Post has attachment
Hudoq Kawit 2016
Photo

Post has shared content

Post has attachment
Tari Selendang Mulia Masyarakat adat kampung Muluy ,Kabupaten Paser 
Photo

Post has attachment
Terima kasih warga Lung Tuyoq -kabupaten Mahakam Ulu .
perjalanan ini memberikan begitu banyak arti sebuah kehidupan 
PhotoPhotoPhotoPhotoPhoto
09/11/16
5 Photos - View album

Post has attachment
Pelekatan nama Suku Dayak Modang 
PhotoPhotoPhotoPhotoPhoto
07/11/16
6 Photos - View album

Post has attachment
Road To Festival Dahau Sentawar Kabupaten Kutai Barat
2015
PhotoPhotoPhotoPhotoPhoto
07/11/16
8 Photos - View album

AKULTURASI ISLAM DENGAN BUDAYA LOKAL
Oleh:
Muhammad Gazali Rahman


I. PENDAHULUAN

A. Latar Belakang
Manusia dihadirkan di muka bumi, lahir, hidup, dan berkembang menjadi makhluk duniawi yang sekaligus berperan sebagai khalifah.[1] Sebagai makhluk duniawi, sudah tentu bergumul dan bergulat dengan dunia, terhadap segala segi, masalah dan tantangannya, dengan menggunakan segala potensi kemanusiaan dan ketuhanannya. Hal ini menunjukkan bahwa hubungan manusia dengan dunia tidaklah selalu diwujudkan dalam sikap pasif, pasrah, dan menyesuaikan diri dengan tuntutan lingkungannya. Tetapi justru diwujudkan dalam sifat aktif, memanfaatkan lingkungan untuk kepentingan hidup dan kehidupannya.
Sementara itu, sejalan dengan perkembangan akal pikiran dan budi daya manusia, Allah menunjuk manusia-manusia pilihan di antara kelompok atau masyarakat tersebut untuk menyampaikan petunjuk dan peringatan tentang “siapa sebenarnya kekuatan mutlak yang objektif dan rasional” yang mereka cari, dan yang sebenarnya mereka persaksikan sebelum menyempurnakan pertumbuhan dan perkembangan potensi fitrah manusianya.[2] Hadirnya para utusan Tuhan tersebut, kembali meluruskan budaya masyarakat yang menyimpang dan membentuk budaya “khas” dalam wujud agama samawi. Dengan sentuhan Ilahi, agama samawi ini menyebar dan memasuki lingkungan budaya bangsa-bangsa, serta tumbuh dan berkembang bersama budaya bangsa-bangsa tersebut, mewujudkan sistem budaya universal dan menjadi rahmatan li al-‘alamin.
Hadirnya agama, dalam pengertiannya yang umum dimaknai sebagai kepercayaan terhadap kekuatan/kekuasaan supranatural yang menguasai dan mengatur kehidupan manusia, yang menimbulkan sikap bergantung/pasrah pada kehendak dan kekuasaanya dan menimbulkan perilaku dan perbuatan tertentu secara cara berkomunikasi dengan “Sang Mahadahsyat” dan memohon pertolongan untuk mendatangkan kehidupan yang selamat dan sejahtera.

Ajaran agama diwahyukan Tuhan untuk kepentingan manusia, dan manusia tidak diciptakan untuk kepentingan agama. Dengan bimbingan agama, diharapkan manusia mendapatkan pegangan yang pasti dan benar dalam menjalani hidup dan membangun peradabannya. Dengan paradigma ini maka agama adalah jalan, bukan tujuan. Agama membimbing manusia berjalan mendekati Tuhan dan mengharap rida-Nya melalui amal kebaikan yang berdimensi vertikal (ritual keagamaan) dan horizontal (pengabdian sosial).
Tidak ada satu agama pun yang bebas dari tradisi panjang yang dihasilkan oleh bangsa atau masyarakat yang warganya menjadi pemeluknya. Oleh karena itu, Islam yang dipahami dan dijalankan oleh suatu etnis atau suku pada batas tertentu bisa jadi tidak sama dengan Islam yang dipahami dan dihayati oleh suku lainnya. Begitupula kemudian dalam wilayah yang lebih luas, Islam yang dihayati orang-orang Timur Tengah, sampai batas tertentu, berbeda dengan Islam yang dihayati bangsa Indonesia. Meskipun diakui bahwa terdapat persamaan dalam kesemua varian Islam terkait dengan prinsip-prinsip dasarnya, namun dalam praktiknya terdapat banyak variasi oleh karena adanya sentuhan budaya masing-masing wilayah.

Baik kehidupan agama maupun kehidupan budaya, keduanya berasal dari sumber yang sama, yaitu merupakan potensi fitrah manusia, tumbuh dan berkembang secara terpadu bersama-sama dalam proses kehidupan manusia secara nyata di muka bumi dan secara bersama pula menyusun suatu sistem budaya dan peradaban suatu masyarakat.

Namun demikian keduanya memiliki sifat dasar yang berbeda, yaitu bahwa agama memiliki sifat dasar “ketergantungan dan kepasrahan”, sedangkan kehidupan budaya mempunyai sifat dasar “keaktifan dan kemandirian”. Oleh karena itu, dalam setiap fase pertumbuhan dan perkembangannya menunjukkan adanya gejala, variasi, dan irama yang berbeda antara lingkungan masyarakat yang satu dengan lainnya.
Membaca berbagai dokumen sosial-agama, transendensi Islam dengan nilai-nilai universalnya senantiasa berhadapan dengan ketegangan-ketegangan dialektis, antara implikasi-implikasi akulturasi dengan keharusan agama untuk tetap mempertahankan aspek transendental. Akulturasi menimbulkan perubahan-perubahan dan problem-problem baru yang berpengaruh terhadap kehidupan pemeluk agama. Akan tetapi agama akan tetap eksis dan dinamis berperan dalam berbagai bidang kehidupan.

II. PEMBAHASAN

A. Ontologi Interaksi Agama dan Budaya

Kalangan ahli-ahli agama (Islam) banyak menggunakan definisi agama yang lebih menekankan aturan (fiqh oriented), sehingga peran manusia sebagai pemeluk agama kurang mendapatkan posisi yang kuat. Pengertian agama sebagai seperangkat aturan yang mengatur hubungan antara manusia dengan Tuhan, manusia dengan manusia, dan manusia dengan lingkungannya, berimplikasi pada kehidupan keberagamaan manusia yang kurang mendapatkan sentuhan memadai. Seperti berkurang atau bertambahnya keyakinan, rasa berdosa, rasa terpilih, perasaan damai setelah berzikir, dan sebagainya, tidak ditemukan dalam definisi tersebut.
Agama, Religi, dan Din (pada umumnya) adalah satu sistem kredo atas adanya zat yang Mahamutlak, yang disertai sistem ritus kepada yang Mahamutlak tersebut, serta diikuti dengan sistem norma yang mengatur hubungan manusia dengan sesama manusia dan hubungan manusia dengan alam lainnya, sesuai dan sejalan dengan tata keimanan dan tata peribadatan yang transendental.
Konsepsi yang berbeda, mendefinisikan agama sebagai suatu simbol yang bertindak untuk memantapkan perasaan-perasaan dan motivasi-motivasi secara kuat, menyeluruh, bertahan lama pada diri manusia. Jadi, agama adalah sistem simbol yang berfungsi menguatkan dan memberi motivasi pada diri seseorang melalui pola tindakan berupa konsepsi-konsepsi mengenai aturan (hukum) dan kemudian mencerminkan pola tindakan yang mencerminkan kenyataan-kenyataan. Konsepsi inilah yang digunakan oleh Geertz ketika mempetakan keberagamaan masyarakat Jawa dengan membaginya ke dalam tiga model; abangan, santri, dan priyayi.

Adapun kebudayaan adalah seperangkat pengetahuan manusia yang dijadikan sebagai pedoman atau menginterpretasikan keseluruhan tindakan manusia. Kebudayaan adalah pedoman bagi kehidupan masyarakat yang diyakini kebenarannya oleh masyarakat tersebut. Sebagai pola bagi tindakan, kebudayaan berisi seperangkat pengetahuan yang dimiliki oleh manusia sebagai makhluk sosial, yang isinya adalah perangkat-perangkat, model-model pengetahuan yang secara selektif digunakan untuk memahami dan menginterpretasikan lingkungan yang dihadapi dan untuk mendorong dan menciptakan tindakan-tindakan yang diperlukan. Sedangkan sebagai pola dari tindakan, kebudayaan adalah apa yang terjadi di dalam kehidupan sehari-hari masyarakat yang berdasar pada pedoman yang diyakini kebenarannya.
Kebudayaan dalam definisi yang semakna adalah hasil pengolahan, pengerahan, dan pengarahan terhadap alam oleh manusia dengan kekuatan jiwa (pikiran, perasaan, kemauan, intuisi, imajinasi, dan berbagai dimensi ruhaniah lainnya) dan raganya, yang terwujudkan dalam berbagai segi kehidupan (ruhaniah) dan penghidupan (lahiriah) manusia. Hal ini merupakan jawaban atas segala tantangan, tuntutan, dan dorongan dari dalam atau luar diri manusia, demi terwujudnya kebahagiaan dan kesejahteraan (spiritual dan material) manusia, baik sebagai pribadi, masyarakat, maupun bangsa.
Suatu kebudayaan, dalam tataran praksisnya diungkapkan dengan upacara-upacara yang merupakan perilaku pemujaan atau ketaatan yang dilakukan untuk menunjukkan komitmen terhadap suatu kepercayaan yang dianut. Dengan upacara-upacara tersebut, orang di bawah keadaan dimana getaran-getaran jiwa terhadap keyakinan mereka menjadi lebih kuat dari dalam. Dengan demikian, upacara tradisonal pada dasarnya berfungsi sebagai media komunikasi antara manusia dengan kekuatan lain yang ada di luar diri manusia.

Merujuk dari uraian tersebut perlu dipahami bahwa untuk menghadapi tahap pertumbuhannya yang baru, maka dalam lingkaran hidupnya manusia juga memerlukan "regenerasi" semangat kehidupan sosial. Oleh karena itu, rangkaian ritus dan upacara sepanjang tahap-tahap pertumbuhan oleh banyak kebudayaan sangatlah penting, misalnya dalam upacara hamil tua, upacara saat anak tumbuh, upacara memotong rambut pertama, upacara keluar gigi yang pertama, upacara penyentuhan si bayi untuk pertama kali, upacara sunatan, upacara perkawinan, upacara kematian dan sebagainya.
Sebagai serangkaian ajaran atau doktrin, kebudayaan juga bukan sesuatu yang stagnan, karena ia diwariskan dari satu orang atau generasi kepada orang lain atau generasi berikutnya. Akibatnya, akan terdapat perubahan-perubahan, baik dalam skala besar maupun kecil. Dengan kata lain, bahwa kebudayaan tidak hanya diwariskan tetapi juga dikonstruksikan atau invented. Proses pewarisan tersebut melahirkan ide atau gagasan-gagasan baru yang dikembangkan dengan berpijak pada medan budaya setempat. Sehingga pemaknaan terhadap hakekat suatu benda dan perilaku yang dirituskan menghasilkan modifikasi baru terhadap budaya. Hal ini terjadi oleh karena dalam invented culture, kebudayaan dinilai sebagai serangkaian tindakan yang ditujukan untuk menanamkan nilai-nilai dan norma-norma melalui pengulangan (repetition) sehingga pada akhirnya menjadi tradisi, yang secara otomatis mengacu kepada kesinambungan dengan masa lalu.

Sebagian upacara adat tidak dipungkiri merupakan hasil kebudayaan yang diciptakan oleh umat muslim sendiri, sementara sebagian lain tidak jelas asalnya tetapi semuanya bernuansa Islam. Aktivitas lainnya mengacu kepada upacara adat yang bukan berasal dari Islam tetapi ditolerir dan dipertahankan setelah mengalami proses modifikasi islamisasi dari bentuk aslinya. Ritual-ritual adat dalam bentuknya yang sekarang tidak membahayakan keyakinan Islam, bahkan telah digolongkan sebagai manifestasi keyakinan itu sendiri dan digunakan sebagai syiar Islam khas daerah tertentu.
Budaya yang teraktualisasi dalam wujud adat mulai dipahami sebagai fenomena alam yang kehadirannya secara umum dan inheren memberi kontribusi terhadap perilaku manusia, hingga yang berkenaan dengan cara melakukan sesuatu, seperti menjalankan kewajiban agama dan perilaku sosial. Beberapa bentuk adat merupakan kreasi asli daerah, sedangkan yang lain mungkin berasal dari luar. Sebagian bersifat ritual, dan sebagian lain seremonial. Dari sudut pandang agama, ada adat yang baik (‘urf sahih) dan ada adat yang jelek (‘urf fasid); sebagian sesuai dengan syariat dan dinyatakan dalam kaidah fikih, sebagian lagi sesuai dengan semangat tata susila menurut Islam. Oleh karena itu, dalam suatu perayaan religius, paling tidak ada tiga elemen yang terkombinasi bersamaan: perayaan itu termasuk adat karena dilaksanakan secara teratur; juga bersifat ibadah karena seluruh yang hadir memanfaatkannya untuk mengungkapkan identitas kemuslimannya; dan juga pemuliaan pemikiran tentang umat di mana ikatan sosial internal di dalam komunitas pemeluk lebih diperkuat lagi.

Hal ini menjadi menarik karena ada praktek yang dicontohkan Nabi saw. yang melegalisasikan kebiasaan-kebiasaan purwa Islam menjadi sebuah sistem hukum. Hukum Islam selalu mengalami perkembangan dan perubahan sesuai dengan tuntutan dan peluangnya. Peluang transformasi ini sekalipun terbuka lebar namun kendali efektif berjalan ketat sehingga keragaman interpretasi menjadi fenomena yang konfiguratif dalam wacana pemikiran hukum Islam tetap terjaga.
Mengambil kasus pada ranah keindonesiaan, tradisi yang dalam hal ini juga dimaknai sebagai adat memiliki sejarah pergulatan dalam teori-teori keberlakuan hukum Islam di Indonesia sejak masa kolonial. Hal ini dapat dilihat dari adanya perdebatan sengit dalam konsep penerapan beberapa teori pemberlakukan hukum Islam yang satu sama lain saling membantah, yaitu: teori receptio in complexu; teori antagonis/reseptie; teori receptie exit/teori receptio a contrario, dan teori existensi.
Kuntowijoyo dalam Paradigma Islam; Interpretasi untuk Aksi, telah memaparkan bagaimana Islam sebagai sistem nilai yang berpijak pada konsep tauhid dapat mempengaruhi sistem simbol kebudayaan apapun dan mewarnai kebudayaan tersebut. Kuntowijoyo kemudian membahasakan format akulturasi tersebut dalam istilah asimilasi kultural, asimilasi struktural, dan asimilasi agama. Ketika mengangkat kasus keturunan Tionghoa, tanpa meninggalkan kultur khas yang melekat pada tradisi mereka, etnis Tionghoa yang ada di Indonesia misalnya, telah melebur dalam asimilasi kultural melalui berbagai jalan, yaitu etnisisasi, Indonesianisasi, dan massifikasi. Pluralisme budaya yang mereka hadapi ketika berhadapan dengan asimilasi agama menjadikan etnis Tionghoa yang memeluk agama Islam tidak lagi dikatakan memeluk agama mayoritas ataupun dianggap sebagai kemenangan ideologi mayoritas, tetapi bagaimana mencairkan kebekuan tradisi mereka untuk bisa saling mewarnai dengan ideologi lainnya.

Salah satu teori yang membahas tentang akulturasi telah dijelaskan oleh J. Powel yang mengungkapkan bahwa akulturasi dapat diartikan sebagai masuknya nilai-nilai budaya asing ke dalam budaya lokal tradisional. Budaya yang berbeda itu bertemu, yang luar mempengaruhi yang telah mapan untuk menuju suatu keseimbangan. Koentjaraningrat juga mengartikan akulturasi sebagai suatu kebudayaan dalam masyarakat yang dipengaruhi oleh suatu kebudayaan asing yang demikian berbeda sifatnya, sehingga unsur-unsur kebudayaan asing tadi lambat laun diakomodasikan dan diintegrasikan ke dalam kebudayaan itu sendiri tanpa kehilangan kepribadian dan kebudayaannya.

Akulturasi antar suku yang berhubungan dan berbeda kebudayaan biasanya salah satunya menduduki posisi yang dominan. Begitupula yang terjadi dalam akulturasi sistem kepercayaan, salah satunya memungkinkan untuk menghegemoni sistem kepercayaan lainnya. Dalam sejarah perkembangannya, kebudayaan masyarakat di berbagai wilayah mengalami akulturasi dengan berbagai bentuk kultur yang ada. Oleh karena itu, corak dan bentuknya diwarnai oleh berbagai unsur budaya yang bermacam-macam, seperti animisme, dinamisme, hinduisme, budhisme, dan islamisme. Maka ketika Islam dipeluk oleh masyarakat suatu wilayah, kebudayaan dari mereka masih tetap melestarikan unsur-unsur kepercayaan lama dalam berbagai wujud ritus atau upacara.

Malinowski dalam bukunya yang berjudul The Dinamic of Culture Change mengemukakan teori untuk meneliti suatu proses akulturasi dengan pendekatan fungsional terhadap akulturasi (fungsional approach to acculturation). Merupakan suatu kerangka yang terdiri dari tiga kolom; pertama, menjelaskan tentang keterangan mengenai kebutuhan, maksud, kebijaksanaan, dan cara-cara yang dilakukan oleh agen atau ulama Islam yang didukung oleh pemerintah, untuk memasukkan pengaruh kebudayaan asing ke dalam suatu kebudayaan tradisional. Kedua, menjelaskan tentang jalannya proses akulturasi dalam suatu kebudayaan tradisional. Ketiga, menjelaskan tentang reaksi masyarakat terhadap pengaruh kebudayaan Islam yang keluar dalam bentuk usaha atau gerakan untuk menghindari pengaruh tadi, atau sebaliknya untuk menerima dan menyesuaikan unsur-unsur kebudayaan asing dengan unsur-unsur kebutuhan mereka sendiri.

Sebagai sistem yang menata kehidupan manusia, Islam bersikap terbuka terhadap budaya lokal. Alquran sendiri turun dengan asbab al-nuzulnya yang tidak lepas dari kerangka budaya Arab. Nilai-nilai moral dan tata pergaulan Arab banyak yang dipertahankan, seperti karim atau kedermawanan, muru>’ah atau keperwiraan, wafa’ atau kesetiaan pada janji, dan ‘iffah atau memelihara kehormatan diri. Cara berpakaian, sebagian dari hukum keluarga dan sebagian dari tradisi berpolitik bangsa Arab pun tidak dibuang, bahkan sistem politik Islam diadopsi dari filosofi politik Arab, seperti akidah, kabilah, dan ganimah. Muhammad saw. tidak datang dengan suatu peradaban lengkap yang sama sekali baru, tetapi melengkapi peradaban yang sudah ada dan mendorong untuk berkembang dengan semangat dan orientasi baru. Hal-hal yang telah ada sebelumnya ada yang dibuang, ada yang diubah, dan ada yang dibiarkan berjalan sebagaimana adanya. Berdasarkan hal itu, sikap Islam terhadap budaya lokal yang ditemuinya dapat dipilah menjadi tiga, yaitu:

Menerima dan mengembangkan budaya yang sesuai dengan prinsip-prinsip Islam dan berguna bagi pemuliaan kehidupan umat manusia. Misalnya, tradisi belajar dan mengembangkan ilmu pengetahuan yang ditemui pada bangsa Persi dan Yunani. Para khalifah muslimin bahkan mendorong ilmuwan untuk menggalakkan penelitian dan penemuan baru.
Menolak tradisi dan unsur-unsur budaya yang bertentangan dengan prinsip-prinsip Islam. Sebagai contoh, kebiasaan minum khamar dan beristri banyak pada bangsa Arab dan berbagai bangsa lainnya.
Membiarkan saja, seperti pada cara berpakaian sepanjang tidak melanggar prinsip-prinsip dasar Islam, yaitu menutup aurat dan tidak membahayakan pemakainya. Masalah model, corak, dan variasinya diberikan kebebasan untuk memilihnya.

Relasi antara Islam sebagai agama dengan adat dan budaya lokal sangat jelas dalam kajian antropologi agama. Dalam perspektif ini, diyakini bahwa agama merupakan penjelmaan dari sistem budaya. Berdasarkan teori ini, Islam sebagai agama samawi dianggap merupakan penjelmaan dari sistem budaya suatu masyarakat Muslim. Teori ini kemudian dikembangkan pada aspek-aspek ajaran Islam, termasuk aspek hukumnya. Para pakar antropologi dan sosiologi mendekati hukum Islam sebagai sebuah institusi kebudayaan Muslim. Pada konteks kekinian, pengkajian hukum dengan pendekatan sosiologis dan antrologis sudah dikembangkan oleh para ahli hukum Islam yang peduli terhadap nasib syariah. Dalam pandangan mereka, jika syariah tidak didekati secara sosio-historis, maka yang terjadi adalah pembakuan terhadap norma syariah yang sejatinya bersifat dinamis dan mengakomodasi perubahan masyarakat.
Persoalan interaksi agama dengan budaya pada intinya melibatkan suatu pertarungan atau setidaknya ketegangan antara doktrin agama yang dipercaya bersifat absolut karena berasal dari Tuhan dengan nilai-nilai budaya, tradisi, adat istiadat produk manusia yang tidak selalu selaras dengan ajaran-ajaran ilahiah.
Dengan kata lain, agama memberikan kepada manusia sejumlah konsepsi mengenai konstruksi realitas yang didasarkan bukan pada pengetahuan dan pengalaman empiris kemanusiaan itu sendiri, melainkan dari otoritas ketuhanan. Tetapi konstruksi realitas yang bersifat transenden ini tidak dapat sepenuhnya dipahami dan diwujudkan manusia karena tidak jarang konsepsi yang diberikan Tuhan itu disampaikan melalui simbolisme dan ambiguitas, yang pada gilirannya menciptakan perbedaan-perbedaan interpretasi dan pemahaman di antara individu-individu atau kelompok-kelompok manusia.

Sementara itu, konstruksi realitas transenden itu bukan pula satu-satunya paradigma yang membentuk atau mempengaruhi manusia. Melalui kemampuan nalar manusia yang menghasilkan pengetahuan atau bahkan dari pengalaman empirisnya, membangun konstruksi realitasnya sendiri, yang mungkin khas dan berbeda dengan agama yang dipahami secara umum. Konstruksi realitas yang bersifat kemanusiaan inilah yang kemudian dikenal sebagai tradisi, adat, atau secara umum sebagai budaya kemanusiaan. Tradisi atau adat berkaitan dengan kenyataan bahwa mayoritas Muslim memang memerlukan kepastian terutama dalam dua hal: pertama, dalam bidang hukum atau aspek eksoteris Islam; kedua, dalam bidang batin atau esoteris Islam.
Persentuhan Islam dengan budaya lokal tidak menafikan adanya akulturasi timbal-balik atau saling mempengaruhi satu sama lain. Namun Harun Nasution menegaskan, jika agama mempengaruhi kebudayaan, maka agama yang dimaksud ialah dalam arti ajaran-ajaran dasar yang diwahyukan Tuhan. Ajaran-ajaran dasar itulah yang mempengaruhi kebudayaan umat yang menganut agama bersangkutan. Sebaliknya, jika dikatakan kebudayaan mempengaruhi agama, maka agama yang dimaksud ialah dalam arti ajaran-ajaran yang dihasilkan pemikiran manusia tentang perincian dan pelaksanaan ajaran-ajaran dasar. Dalam menentukan ajaran-ajaran yang bukan dasar ini manusia dipengaruhi oleh kebudayaan sendiri.

Disadari kemudian bahwa Islam sebagai agama tidak datang kepada komunitas manusia dalam kondisi yang hampa budaya. Islam hadir kepada suatu masyarakat yang sudah sarat dengan keyakinan, tradisi, dan praktek-praktek kehidupan sesuai dengan budaya yang membingkainya. Konteks sosiologis yang dihadapi Islam membuktikan bahwa agama yang beresensi kepasrahan dan ketundukan secara total kepada Tuhan dengan berbagai ajaran-Nya, keberadaannya tidak dapat dihindarkan dari kondisi sosial yang memang telah ada dalam masyarakat. Meskipun dalam perjalanannya, Islam selalu berdialog dengan fenomena dan realitas budaya di mana Islam itu hadir. Kehadiran agama telah merambah ke berbagai dimensi budaya manusia; mulai dari tradisi bahasa, pakaian, pergaulan, pola penyembahan, falsafah kearifan lokal, ritual kebahagiaan dan rasa syukur, prosesi kelahiran dan kematian, pernikahan dan warisan, dan lain-lain sampai kepada hal yang bersifat privat seperti etika hubungan seksual.

Kesediaan Islam berdialog dengan budaya lokal masyarakat, selanjutnya mengantarkan diapresiasinya secara kritis nilai-nilai lokalitas dari budaya masyarakat beserta karakteristik yang mengiringi nilai-nilai itu. Selama nilai tersebut sejalan dengan semangat yang dikembangkan oleh Islam, selama itu pula diapresiasi secara positif namun kritis.
Sadar atau tidak sadar, manusia secara individu maupun kolektif (masyarakat) akan terpengaruh dan menerima berbagai warisan, ajaran, kepercayaan, dan ideologi tertentu dari hasil komunitasnya melalui internalisasi dan sosialisasi sejak ia lahir dari rumah tangga, serta pengaruh dari lingkungan hidupnya tempat manusia itu tumbuh. Jika tradisi budaya masyarakat telah diresapi oleh setiap orang, maka perilaku yang dibingkai dalam bentuk tradisi itu hampir menjadi otomatis dan tanpa disadari sudah diterima secara sosial pula.

Kontak antara budaya masyarakat yang diyakini sebagai suatu bentuk kearifan lokal dengan ajaran dan nilai-nilai yang dibawa oleh Islam tak jarang menghasilkan dinamika budaya masyarakat setempat. Kemudian, yang terjadi ialah akulturasi dan mungkin sinkretisasi budaya, seperti praktek meyakini iman di dalam ajaran Islam akan tetapi masih mempercayai berbagai keyakinan lokal.
Dengan demikian, tradisi lokal diposisikan berlawanan dengan tradisi purifikasi dilihat dari perspektif pola pengamalan dan penyebaran ajaran keagamaan di antara keduanya. Tradisi Islam lokal sebagai pengamalan keagamaan yang memberikan toleransi sedemikian rupa terhadap praktek-praktek keyakinan setempat, sedangkan tradisi purifikasi menekankan pada pengamalan keagamaan yang dianggap harus bersumber dan sama dengan tradisi besar Islam. Tidak dipungkiri pula, berbagai perbedaan ini berakibat terhadap persoalan interaksi di antara mereka dalam bingkai sosial, budaya, dan politik.
D
i bidang interaksi sosial jelas kelihatan bahwa perbedaan tradisi dan paham keagamaan tersebut berakibat adanya identifikasi sebagai “orang NU” dan “orang Muhammadiyah”. Identifikasi seperti ini berdampak terhadap sekat-sekat interaksi bahkan tak jarang berubah menjadi halangan berkomunikasi.
Dalam spektrum yang berbeda, kajian terhadap pertautan agama dan budaya juga dapat dilihat dengan cara pandang lokalisasi untuk menolak konsep sinkretisasi. Dengan menggunakan cara pandang lokalisasi, maka yang terjadi adalah agama yang telah mengalami proses lokalisasi, yaitu pengaruh kekuatan budaya lokal terhadap agama yang datang kepadanya. Artinya, Islamlah yang kemudian menyerap tradisi atau budaya lokal dan bukan sebaliknya budaya lokal yang menyerap nilai-nilai Islam.

Di dalam proses lokalisasi, unsur Islam yang diposisikan sebagai pendatang harus menemukan lahannya di dalam budaya lokal. Pencangkokan ini terjadi dengan bertemunya nilai-nilai yang dianggap serasi satu sama lain dan meresap sedemikian jauh dalam tradisi yang terbentuk. Inilah sebabnya, berbagai tradisi yang ada pada hakikatnya adalah Islam yang telah menyerap tradisi lokal, sehingga meskipun kulitnya Islam namun ternyata di dalamnya ialah keyakinan lokal.

Dalam lanskap pertautan antara nilai-nilai Islam dengan budaya lokal inilah ditemukan suatu perubahan yang signifikan, yaitu bergesernya tradisi lokal menjadi tradisi Islam lokal atau tradisi Islam dalam konteks lokalitasnya. Perubahan ini mengarah kepada proses akulturasi dan bukan adaptasi, sebab di dalam perubahan itu tidak terjadi proses saling meniru atau menyesuaikan, akan tetapi mengakomodasi dua elemen menjadi satu kesatuan yang baru. Tentunya ada unsur yang dimasukkan dan ada unsur yang dibuang. Salah satu yang tampak jelas merepresentasikan nilai-nilai Islam misalnya berupa pembacaan ayat-ayat suci Alquran, shalawat, serta doa dalam berbagai variasinya.
Sejalan dengan itu, arti penting kehadiran Islam pada suatu tempat atau negeri sesungguhnya memiliki peran dalam mengeliminir unsur jahiliah setiap masyarakat yang senantiasa ada dan dimiliki oleh rumpun bangsa manapun yang sebanding dengan jahiliah yang pernah terjadi di tanah Arab.

B. Wujud dan Tantangan Akulturasi Islam dengan Budaya Lokal

Seperti juga agama lain, Islam adalah kekuatan spiritual dan moral yang mempengaruhi, memotivasi, dan mewarnai tingkah laku individu. Menguraikan Islam yang tumbuh di kelompok masyarakat tertentu adalah menelusuri karakteristik Islam yang terbentuk dalam budaya atau tradisi yang populer di tengah masyarakat. Dengan asumsi bahwa, suatu budaya atau unsur tradisi bersifat islami ketika pelakunya bermaksud atau mengaku bahwa tingkah lakunya sesuai dengan jiwa Islam.

Berangkat dari itu, tampak adanya pengaruh tertentu lingkungan budaya dalam ekspresi keagamaan seseorang. Begitupula tentang adanya kaitan antara kondisi geografis, klimatologis, dan subur-tandusnya suatu daerah dengan watak para penghuninya. Kajian tentang hal ini telah dilakukan oleh Ibnu Khaldu>n dalam bukunya yang masyhur, Muqaddimah. Ia bahkan memaparkan teori tentang pengaruh keadaan udara suatu daerah terhadap akhlak serta tingkah laku orang-orang setempat. Begitupula dengan Syahristani yang menyinggung tentang teori peradaban manusia yang dipengaruhi oleh letak daerah huniannya, kemiripan antara satu bangsa dengan bangsa lainnya berdasarkan jasmani dan tabiatnya. Semua itu ia tuangkan dalam kitabnya yang terkenal, al-Milal wa al-Nihal. Jika penelitian Ibnu Khaldu>n dan al-Syahrastani benar, maka patut diduga bahwa ada pengaruh-pengaruh tertentu lingkungan hidup sekelompok manusia terhadap keagamaannya. Namun ini bukan berarti pembatalan segi universalitas suatu agama, apalagi agama Islam. Hal itu hanya membawa akibat adanya realitas keragaman penerapan prinsip-prinsip umum dan universal suatu agama, yaitu keanekaragamaan berkenaan dengan tata cara (technicalities).

Selain pada tingkat yang diabstraksikan oleh oleh Ibnu Khaldu>n dan al-Syharastani tersebut, akulturasi timbal balik antara Islam dengan budaya lokal juga ditemukan dalam hal-hal praktis dan kongkret terkait dengan ekspresi keagamaan maupun budaya. Sarung, songkok, sejadah, dan tasbih misalnya, merupakan contoh nyata yang dapat ditunjuk dengan mudah. Tidak ada universalitas dalam penggunaan sarung dan songkok, namun secara kultural lokal, keduanya telah menjadi lambang keislaman.

Kompromi Islam dengan budaya lokal juga banyak terbantu oleh penyebaran Islam yang dibawa oleh para sufi. Sufisme (tasawuf) dapat dikatakan mewakili segi paling intelektual agama Islam dibandingkan dengan fikih yang berpandangan lebih praktis dan kalam yang cenderung defensif. Dalam masa-masa kemunduran politik dan militer Islam, kaum Sufi berjasa menjaga eksistensi dan elan (semangat perjuangan) agama Islam, untuk kemudian menyebarkannya ke daerah-daerah lain tanpa penaklukan militer. Pengaruh ajaran sufi inilah yang juga dialami pada Islam Jawa yang dikenal dengan istilah Islam ”kejawen” sebagai bias dari pengislaman mistisisme Jawa meskipun oleh sebagian orang menilainya sebagai bentuk sinkretisme.
Kajian tentang Islam oleh para ahli dari Barat, khususnya Amerika, cenderung menganggap tidak begitu penting unsur keislaman dalam budaya Indonesia. Sikap ini disebabkan oleh banyaknya kompromi antara ajaran-ajaran Islam dengan unsur-unsur budaya lokal yang membuat Islam Indonesia berbeda daripada Islam di wilayah lainnya. Selain secara geografis Indonesia adalah negeri Muslim yang paling jauh dari dari pusat-pusat Islam di Timur Tengah, Indonesia adalah negeri Muslim yang paling sedikit mengalami Arabisasi. Ditambah lagi oleh adanya serangan imperialis dengan jargon nasionalisme dan demokratisasinya ikut menghambat intensifikasi pengislamannya. Kondisi inilah yang menjadikan Islam di Indonesia sering dipandang belum bersifat Islam sebenarnya, dengan akibat diabaikannya unsur Islam dalam memahami budaya Indonesia.

Di luar lingkaran spiritualisme dan kesufian, serta berbagai bidang lain, Islam sangat kuat mempengaruhi budaya Indonesia di bidang kemasyarakatan dan kenegaraan. Jika hanya dibatasi pada perumusan nilai-nilai Pancasila saja, maka unsur-unsur Islam itu akan segera tampak dalam konsep-konsep tentang adil, adab, rakyat, hikmat, musyawarah, dan wakil. Lebih dari itu, dapat disebutkan bahwa rumusan sila keempat Pancasila sangat mirip dalam ungkapan bahasa Arab yang sering dijadikan dalil dan pegangan oleh para ulama, ra’sul hikmah al-masyurah (pangkal kebijaksanaan ialah musyawarah).

Kutipan Bill Dalton yang ditulis oleh Nurcholish Madjid juga layak untuk disimak. Dalam buku Indonesian Handbook, Dalton mengatakan bahwa daya tarik utama Islam bersifat psikologis. Islam secara radikal bersifat egaliter dan mempunyai semangat keilmuan yang kedatangannya ke Nusantara menjadi konsep revolusioner yang sangat kuat. Sebelum Islam datang, Raja adalah seorang penguasa mutlak, yang dapat merampas tanah rakyatnya, bahkan istrinya, kapan saja ia mau. Kedatangan Islam telah membebaskan banyak orang dari belenggu feodal Hindu dengan mengajarkan bahwa semua orang di mata Allah adalah sama, tak seorang pun dibenarkan untuk diistimewakan sebagai lebih unggul. Tidak ada sakramen ataupun acara-acara inisiasi yang misterius, juga tidak ada kelas pendeta/ulama dalam Islam. Islam memiliki kesederhanaan yang hebat dengan hubungannya yang langsung antara pribadi manusia dengan Tuhan.

Studi terhadap sejarah teori hukum Islam dalam dunia intelektual Islam selalu berkaitan dengan pergulatan hukum dan tradisi yang seiring dengan islamisasi. Hal ini disebabkan oleh aktualisasi ajaran yang mengalami pengembangan ruang geografis yang menembus sekat tradisi masyarakat. Tradisi yang merupakan sebuah interpretasi budaya menjadi sesuatu yang amat diperhatikan dalam penetapan hukum.
Persentuhan antara Islam dengan budaya lokal kemudian juga disikapi secara epistemologis oleh ilmu usul fikih dengan lahirnya kaidah yang menyatakan bahwa “adat dapat menjadi hukum (al-adah muhakkamah)” yang oleh Nurcholish Madjid dimaknai bahwa budaya lokal adalah sumber hukum dalam Islam. Meskipun lahirnya kaidah ini bisa dianggap sebagai wujud rekonsiliasi Islam dengan budaya lokal untuk menghindari terjadinya penolakan dalam proses islamisasi, namun wujud rekonsiliasi tersebut banyak ditemukan dalam filosofi beberapa wilayah nusantara yang mengalami islamisasi secara top down.

Sejalan dengan itu, penelitian tentang sejarah perjalanan hukum Islam menemukan bahwa faktor sosial budaya mempunyai pengaruh penting dalam mewarnai produk-produk pemikiran hukum Islam dalam bentuk kitab fikih, peraturan perundang-undangan di negeri Muslim, keputusan pengadilan, dan fatwa-fatwa ulama. ‘Abd al-Wahhab Khallaf juga menguraikan bahwasanya para pembangun mazhab dahulu juga tidak menafikan unsur-usnur tradisi dalam sisitem hukum yang mereka kembangkan. Imam Malik membangun banyak hukum-hukumnya atas dasar praktek penduduk Madinah. Abu> Hanifah dan para pendukungnya beraneka ragam dalam hukum-hukum mereka berdasarkan aneka ragamnya adat kebiasaan mereka. Imam al-Syafi’i setelah berdiam di Mesir merubah sebagian hukum-hukum perubahan adat kebiasaan (dari Irak ke Mesir) sehingga ia mempunyai dua pandangan hukum (qawl al-qadim dan qawl al-jadid).
Dalam skala yang berbeda, dan dengan pengaruh yang lebih mendalam, akomodasi dan akulturasi juga terwujud dalam bentuk pengaruh budaya Arab dan Persia. Deskripsi ini diungkapkan oleh Nurcholish Madjid dengan kembali mengingatkan kepada kaum Muslim untuk mampu mengidentifikasi antara apa yang benar-benar Islam yang universal, dan apa yang Arab lokal. Meskipun dalam prakteknya selalu ditemukan kesulitan dan berbagai kontroversi untuk membedakan mana yang Islamisasi dan mana yang Arabisasi.

Berbeda dengan Persia, meskipun termasuk wilayah yang paling awal diislamkan oleh bangsa Arab, namun Persia dan daerah pengaruhnya, tidak berhasil di-Arab-kan. Murtad}a Mut}tahhari dalam nada pembelaannya yang sangat substantif, menolak dengan tegas tuduhan bahwa bangsa Iran memilih paham Syi’ah adalah sebagai cara mempertahankan diri terhadap serbuan budaya Arab atas nama Islam, karena paham Syi’ah dalam kenyataannya banyak mengandung unsur Persianisme dan Aryanisme. Kasus yang sama ditemukan pula pada sejarah islamisasi di Sulawesi Selatan, perlawanan raja Bone terhadap agresi raja Gowa bukanlah penolakan terhadap islamisasi, melainkan sebagai pertahanan diri dari hegemoni politik Gowa yang mengatasnamakan Islam. Terlepas dari pembelaan tersebut, semuanya semakin mendukung pandangan adanya akulturasi antara Islam dengan budaya lokal.

Melihat Islam di Indonesia dalam skema Robert N. Bellah sebagaimana dikutip oleh Nurcholish Madjid, bahwa Islam datang ke Indonesia juga melewati proses akulturasi dengan warisan budaya Persia (Iran/Arya). Terlepas dari kontroversi sekitar kapan, dari mana, dan bagaimana Islam masuk ke Indonesia, tapi pengaruh unsur-unsur budaya Persia dalam Islam di Indonesia dapat dilihat dalam bidang bahasa. Diketahui, hampir semua kata Arab dalam bahasa Indonesia diadopsi melalui bahasa Persia. Ini dibuktikan dari contoh ta’ marbut}ah, huruf ”t” yang jika berhenti, berubah ejaannya menjadi huruf ”h”, dan jika disambung dengan huruf hidup tetap dieja dengan ”t”. Hampir semua kata Arab dalam bahasa Indonesia dengan akhiran ta’ marbut}ah dibaca (dalam wakaf) sebagai ”t”, seperti kata adat, berkat, dawat, hajat, jemaat, kalimat, masyarakat, niat, rahmat, sifat, tobat, warkat, zakat, dan lain-lain. Kemudian setelah itu menyusul adopsi langsung dari bahasa Arab, dengan ciri-ciri akhiran ta’ marbut}ah dieja sebagai ”h” pada wakaf, seperti jerapah, gairah, makalah, mahkamah, muamalah, usrah, zarrah, dan lain-lain.

Begitupula pada sistem stratafikasi sosial-politik, unsur Aryanisme telah ikut mengukuhkan sistem masyarakat Islam yang hirarkis warisan Bani Umayyah yang sesungguhnya menjadi polusi ke dalam sistem dan prinsip-prinsip Islam klasik. Jadi, sistem yang bertingkat-tingkat pada masyarakat Islam Indonesia yang tidak egaliter sepenuhnya, seperti pada masyarakat Islam klasik, sebagian adalah akibat faktor-faktor historis tersebut. Sebagian lagi adalah akibat interaksi ajaran Islam dengan budaya setempat yang diketahui telah terlebih dahulu mengalami Aryanisasi melalui agama-agama india (Hindu dan Budha). Beberapa bentuk unsur luar yang sempat masuk ke dalam praktek-praktek Islam itu mengalami banyak penyimpangan dari norma-norma ajaran Islam yang kemudian menjadi sasaran empuk gerakan pembaruan kaum purifikasi.

Jadi, kedatangan Islam selalu mengakibatkan adanya perombakan masyarakat baru atau transformasi sosial menuju ke arah “yang lebih baik”. Namun hal itu tidak berarti bahwa kedatangan Islam memotong masyarakat dari masa lampaunya, melainkan juga dapat ikut melestarikan apa saja yang baik dan benar dari masa lampau yang pada akhirnya juga akan teruji oleh modernisasi dan globalisasi.

Perubahan tersebut tetap berpijak pada asas tadarruj (bertahap). Sehingga dalam upaya rekonstruksi baru perubahan dari ‘urf fasid menjadi urf s}ahih, maka pendekatan dakwah kultural menjadi pilihan solusi terbaik untuk tidak membenturkan terlalu jauh antara Islam dan tradisi lokal masyarakat yang sudah terlanjur mengakar. Dalam hal ini, islamisasi yang dilakukan adalah suatu bentuk konversi dari ‘urf fasid menjadi urf s}ahih yang berlangsung secara adhesi dari kepercayaan lama kepada ajaran tauhid.
Strategi dakwah kultural yang dimaksud adalah bagaimana melakukan rasionalisasi terhadap medan budaya yang terjebak pada sakralisasi, mistifikasi, dan mitologi yang dianut oleh masyarakat. Sebab dakwah sesungguhnya adalah usaha rekonstruksi masyarakat yang masih mengandung unsur-unsur jahili agar menjadi masyarakat yang islami, yakni proses pembebasan manusia dari segenap tradisi yang bersifat magis, mitologis, animistis, dan budaya yang irasional.
Meskipun kemudian, persentuhan Islam dengan budaya dalam perspektif purifikasi, juga sempat mendapat kritik dan tantangan dari cendekiawan pemerhati budaya dan seni. Hilangnya tradisi bedug pada sebagian masjid tidak lepas dari peran kelompok purifikasi ini yang menganggap hal itu sebagai bid’ah. Sekiranya hal itu cukup dipahami sebagai bagian dari syiar persentuhan Islam dengan budaya, tentunya Islam tidak akan sunyi dari nilai-nilai estetika.
Layak untuk dipertimbangkan rumusan Koentjaraningrat yang merumuskan prinsip-prinsip dalam berakulturasi sebagaimana dikutip oleh Syamzan Syukur dalam disertasinya tentang Islamisasi Kedatuan Luwu pada Abad XVII. Menurutnya, agar Islam dan kebudayaan lokal dapat berakulturasi, maka diperlukan beberapa syarat atau prinsip-prinsip berikut:
Principle of unitility; unsur-unsur kebudayaan harus dapat dimanfaatkan untuk menggantikan unsur-unsur kebudayaan lama. Misalnya, tradisi selamatan dalam Islam dapat menggantikan tradisi kurban atau sesaji.
Principle of function; unsur kebudayaan baru itu harus mampu menggantikan fungsi kebudayaan lama. Misalnya, tradisi ziarah makam dalam Islam menggantikan tradisi pemujaan arwah leluhur.
Principle of concretness; unsur kebudayaan baru harus dapat dipergunakan dengan konkrit dalam masyarakat. Misalnya, salat sebagai pengganti selamatan untuk menghormati arwah leluhur dan penyembahan kepada dewa dan roh.
Principle of early learning, unsur-unsur kebudayaan baru itu sesuai dengan budaya yang pertama kali dipelajari dalam proses sosialiasi masyarakat yang didatangi itu. Misalnya, penghormatan Islam terhadap bangsa Indonesia yang sejak dulu menghormati para kepala suku, para dukun, serta para pendeta.
Principle of integration; unsur-unsur kebudayaan baru itu dapat diintegrasikan dengan pola-pola kebudayaan yang didatanginya. Misalnya, unsur kekeluargaan, unsur demokrasi, unsur sosial dengan sedekah maupun ibadah dari ajaran Islam dapat diintegrasikan dengan pola-pola kehidupan lokal.

Dalam wujud praksisnya, pengaruh Islam kemudian juga dirasakan dalam upacara-upacara sosial budaya. Di Sumatera terdapat upacara ”tabut” untuk memperingati mawlid (kelahiran) Nabi saw. yang di Jawa dikenal dengan ”sekaten” dan di Takalar dikenal dengan ”maudu’ lompoa”. Dalam pertunjukan-pertunjukan kesenian populer tradisional juga tak luput mendapat pengaruh Islam. Mulai dari seni tari (Jipen, Zaman, Seudati, Srandul, Kuntulan, Emprak, dan Badui), seni musik (gambus dan kasidah), kaligrafi, sastra, arsitektur, hingga seni bela diri dan pedukunan/santet, tidak dapat disangkal adanya pengaruh Islam yang sangat kuat.

Tradisi tahlil, barzanji, dan upacara peringatan untuk orang-orang yang baru meninggal, merupakan bentuk konversi dari budaya masa lalu yang mungkin lebih jahiliah. Islamisasi yang dilakukan oleh para penyebar Islam awal sesungguhnya mencoba untuk mencarikan alternatif budaya pengganti terhadap tradisi-tradisi yang merupakan sisa-sisa peninggalan animisme dan dinamisme sebelumnya (‘urf fasid). Sebab, bisa jadi, sebelum Islam datang, upacara kelahiran, kematian diperingati oleh masyarakat dengan bentuk-bentuk yang menyimpang dari fitrah manusia itu sendiri.

Untuk itu, kiranya patut dipertimbangkan ajakan untuk secara kritis membedakan mana yang tradisi dan mana tradisionalitas. Sebab, sebuah tradisi belum tentu semua unsurnya tidak baik, sehingga perlu dilihat dan diteliti mana yang baik untuk dipertahankan dan diikuti. Sedangkan tradisionalitas adalah pasti tidak baik, karena ia merupakan sikap eksklusif akibat pemutlakan tradisi secara keseluruhan, tanpa sikap kritis untuk memisahkan mana yang baik dan mana yang buruk. Jika hal ini dipahami dengan baik, maka tidak perlu ada pertentangan secara dikotomis antara tradisi dan modernitas. Artinya, tradisi tidak harus dipandang sebagai penghambat modernitas.

Kenyataan tersebut semakin menegaskan bahwa Islam secara teologis, merupakan sistem nilai dan ajaran yang bersifat Ilahiah dan transenden. Sedangkan dari aspek sosiologis, Islam merupakan fenomena peradaban, kultural dan realitas sosial dalam kehidupan manusia. Dialektika Islam dengan realitas kehidupan sejatinya merupakan realitas yang terus menerus menyertai agama ini sepanjang sejarahnya. Sejak awal kelahirannya, Islam tumbuh dan berkembang dalam suatu kondisi yang tidak hampa budaya. Realitas kehidupan ini memiliki peran yang cukup signifikan dalam mengantarkan Islam menuju perkembangannya yang aktual sehingga sampai pada suatu peradaban yang mewakili dan diakui okeh masyarakat dunia.

Persentuhan Islam dan budaya secara akomodatif dan fleksibel membentuk spektrum Islam yang kolaboratif, yaitu corak hubungan antara Islam dengan budaya lokal yang bercorak inkulturatif sebagai hasil konstruksi bersama antara agen (elit-elit lokal) dengan masyarakat dalam sebuah proses dialektika yang terjadi secara terus menerus. Ciri-ciri Islam kolaboratif adalah bangunan Islam yang bercorak khas, mengadopsi unsur lokal yang tidak bertentangan dengan Islam dan menguatkan ajaran Islam melalui proses transformasi secara terus menerus dengan melegitimasinya berdasarkan atas teks-teks Islam yang dipahami atas dasar interpretasi elit-elit lokal. Islam yang bernuansa lokalitas tersebut hadir melalui tafsiran agen-agen sosial yang secara aktif berkolaborasi dengan masyarakat luas dalam kerangka mewujudkan Islam yang bercorak khas, yaitu Islam yang begitu menghargai terhadap tradisi-tradisi yang dinilai absah/sahih.

Berbagai medan budaya yang diwarnai ataupun disentuhkan dengan Islam pada akhirnya berorientasi secara konseptual untuk memperoleh “berkah” sebagai suatu yang sakral, mistis, dan magis. Dengan demikian, genuinitas atau lokalitas Islam hakikatnya adalah hasil konstruksi sosial masyarakat lokal terhadap Islam yang memang datang kepadanya ketika di wilayah tersebut telah terdapat budaya yang bercorak mapan. Islam memang datang ke suatu wilayah yang tidak vakum budaya. Makanya, ketika Islam datang ke wilayah tertentu maka konstruksi lokal pun turut serta membangun Islam sebagaimana yang ada sekarang.

Dengan demikian, Islam yang bercampur dengan budaya lokal adalah gejala normal dari dinamika umat Islam. Pergumulan dan interaksi umat Islam dengan beraneka macam budaya akan mengondisikan munculnya karakter yang lebih akomodatif. Sebaliknya, semakin minim interaksi umat Islam dengan kebudayaan lokal, akan semakin miskin apresiasinya terhadap budaya lokal. Oleh penentangnya, budaya lokal dianggap sebagai sesuatu di luar Islam, yang tidak sesuai dengan nilai-nilai transenden. Budaya adalah karya manusia, sedangkan Islam adalah karya Tuhan. Jadi penolakan terhadap budaya lokal disebabkan oleh pendasaran agama pada sesuatu yang transenden secara keseluruhan.

Sejatinya, Islam adalah agama yang lahir dari hasil dialektika antara kehendak Allah dan kebudayaan manusia, atau lebih khusus lagi tradisi lokal Arab pra-Islam. Oleh karena itu, wajar jika kenyataan tersebut kemudian mendorong sebagian kalangan menghendaki agar dimensi partikular yang ada dalam Islam dibedakan dari dimensi universalitasnya. Meskipun demikian ini bukan berarti tidak menghormati satu tradisi yang telah memoles tampilan Islam, tetapi tentu akan lebih bijak jika tradisi yang telah memberikan kontribusi bagi peradaban Islam itu dibaca kembali dengan menggunakan perspektif kekinian. Sebab, bagaimanapun juga perubahan waktu dan tempat pasti menghendaki pembaharuan cara pandang terhadap agama, tanpa menghilangkan semangat dan nilai moral yang dikandungnya.


III. PENUTUP

Seluruh hasil budaya suatu suku bangsa ataupun kelompok masyarakat adalah sosok dari jati diri pemilikinya. Namun, jati diri tersebut bukanlah sesuatu yang harus statis. Ungkapan-ungkapan budaya dapat mengalami perubahan, fungsi-fungsi dalam berbagai pranata dapat pula mengalami perubahan. Perubahan itu dapat terjadi oleh rangsangan atau tarikan dari gagasan-gagasan baru yang datang dari luar masyarakat yang bersangkutan. Pada satu titik, rangsangan dan tarikan dari luar itu bisa amat besar tekanannya sehingga yang terjadi bisa bukan saja pengayaan budaya, melainkan justru pencerabutan akar budaya untuk diganti dengan isi budaya yang sama sekali baru dan tak terkait dengan aspek tradisi mana pun. Jika itu yang terjadi, warisan budaya sudah tidak memiliki kekuatan lagi untuk membentuk jati diri bangsa. Situasi yang lebih lunak dapat terjadi, yaitu jati diri budaya lama berubah oleh pengambilalihan unsur-unsur budaya lain secara besar-besaran (sebagaimana yang dikenal sebagai akulturasi), yang pada gilirannya membentuk suatu sosok baru, namun masih membawa serta sebagian warisan budaya lama yang dapat berfungsi sebagai ciri identitas yang berlanjut.
Islam, di manapun, adalah agama wahyu yang mengklaim diri sebagai penerus dan penyempurna tradisi Judeo-Kristiani. Pada gilirannya, Islam membangun tradisi baru yang berintikan jalinan tiga sendi, yaitu iman (percaya), Islam (berserah diri), dan ihsan (berbuat baik). Dari sini berkembang seperangkat sistem kepercayaan, ritual, dan etik behavioral yang kompleks namum penerapannya bisa lentur sehingga dalam batas-batas tertentu ada ruang yang cukup bagi terjadinya proses adopsi, adaptasi, dan akomodasi secara jenius dengan budaya lokal. Dengan demikian, walau inti ajaran Islam sama (universal) namun artikulasinya bisa beragam sesuai dengan konteks lokal dan sosial di mana pemeluknya berada. Berbagai tradisi lokal yang telah mengalami persentuhan Islam yang pada akhirnya diklaim sebagai budaya Islam hampir semuanya berakar pada wahyu atau mendapatkan pembenaran di dalam sumber hukum Islam yang paling mendasar, Alquran dan hadis. Terlepas apakah dasar pembenaran tersebut dapat diterima atau sesuai dengan kaum Muslim lainnya, hal tersebut lebih merupakan debat teologi internal di dalam tubuh masyarakat Muslim daripada subyek penilaian pengamat.
Melalui proses panjang dan berliku, Islam telah diterima oleh sejumlah besar penduduk dunia. Namun setelah diadopsi dan dan diakomodasi, wajah Islam yang tampil dalam bingkai budaya lokal sering tidak dikenali bahkan disalahpahami oleh banyak orang. Bahkan, tidak jarang (untuk kasus Indonesia), orang luar lebih bisa memahami Islam Indonesia daripada orang Indonesia sendiri. Persentuhan Islam dengan budaya lokal juga ditemukan dalam wujud pewarnaan Islam terhadap tradisi ataupun dalam wujud me-nasakh sebagian atau keseluruhan dari ritus atau upacara siklus hidup dalam kebudayaan suatu masyarakat. Intinya, proses panjang islamisasi di berbagai belahan dunia tidak menafikan adanya interaksi timbal-balik dalam bentuk dan model yang beragam: resistensi, adhesi, dan purifikasi; adaptasi, konversi, dan sinkretisasi; maupun akomodasi, asimilasi dan unifikasi.
Banyak hal dari perbendaharaan budaya yang tidak bertentangan dengan ajaran agama atau bahkan mendukungnya. Di antaranya memang ada yang memerlukan pengubahsuaian, memerlukan reorientasi untuk dapat sesuai dengan ajaran Islam, namun ini akan lebih baik dan lebih mudah dilakukan daripada membuat atau mendatangkan hal-hal yang baru. Menggali untuk menemukannya dan menggarapnya agar sesuai dengan ajaran Islam merupakan suatu tugas mulia bagi generasi muda Islam. Dengan demikian, Islam menjadi sesuatu yang menyatu dengan tradisi, sehingga tidak ada kakagetan atau keterkejutan budaya. Selain itu, Islam kemudian dapat ditampilkan sebagai suatu tradisi budaya yang membawa arah baru dengan bahan yang sebenarnya sudah dikenal, tidak membawa keterasingan, sehingga mudah diterima. Berangkat dari itu, setiap kabajikan yang dilakukan seorang muslim sesungguhnya adalah perwujudan sikap ihsan yang merupakan hasil kreasi dari buah iman dan Islam yang dimilikinya. Sikap ihsan tersebut diaktualisasikan dalam budaya tutur, sikap dan perilaku yang mencerminkan Islam yang rahmatan li al-alamin.


DAFTAR PUSTAKA

Arif, Syaiful. Deradikalisasi Islam; Paradigma dan Strategi Islam Kultural. Cet. I; Jakarta: Koekoesan, 2010.
Arifin, Busthanul. Pelembagaan Hukum Islam di Indonesia; Sejarah, Hambatan, dan Prospeknya. Cet. I; Jakarta: Gema Insani Press, 1996.
Azra, Azyumardi. Islam Reformis; Dinamika Intelektual dan Gerakan. Cet. I; Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1999.
Bisri, Cik Hasan (ed.) Hukum Islam dalam Tatanan Masyarakat Indonesia. Cet. I; Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1998.
Geertz, Clifford. Abangan, Santri, Priyayi dalam Masyarakat Jawa. Jakarta: Pustaka Jaya, 1981.
Hallaq, Wael B. A History of Islamic Legal Theories yang diterjamahkan oleh Kusnadiningrat dan Abdul Haris dengan Judul Sejarah Teori Hukum Islam. Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2000.
Haq, Hamka. Syari’at Islam; Wacana dan Penerapannya. Makassar: Yayasan al-Ahkam, 2003.
Hodgson, Marshall G.S. The Venture of Islam, Jilid II. Chicago: The University of Chicago Press, 1974.
Al-Khallaf, ‘Abd al-Wahhab. ‘Ilm Us}u>l al-Fiqh. Kuwait: Dar al-Kuwaytiyah, 1968.
Khaldu>n, Ibnu. Muqaddimah. Beirut: Dar al-Fikr, 1981.
Koentjaraningrat. Beberapa Pokok Antropologi Sosial. Cet: III; Jakarta: Dian Jakarta, 1990.
Kuntowijoyo. Paradigma Islam; Interpretasi untuk Aksi. Cet. VIII; Bandung: Mizan, 1998.
Machasin. Islam Dinamis Islam Harmonis; Lokalitas, Pluralisme, Terorisme. Cet. I; Yogyakarta: LkiS Group, 2012.
Madjid, Nurcholish. Islam Doktrin dan Peradaban; Sebuah Telaah Kritis Tentang Masalah Keimanan, Kemanusiaan, dan Kemodernan. Cet. I; Jakarta: Paramadina, 2000.
_______. Islam Kemodernan dan Keindonesiaan. Cet. XI; Bandung: Mizan, 1998.
Muhaimin dkk. Kawasan dan Wawasan Studi Islam. Cet. II; Jakarta: Kencana, 2007.
Muhaimin. Islam dalam Bingkai Budaya Lokal; Potret dari Cirebon. Cet. I; Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 2001.
Nasution, Harun. Islam Rasional; Gagasan dan Pemikiran. Cet. V; Bandung: Mizan, 1998.
Rais. M. Amin (ed.). Islam di Indonesia; Suatu Ikhtiar Mengaca Diri. Cet; IV; Jakarta: RajaGrafindo Persada, 1994.
________. Cakrawala Islam; Antara Cita dan Fakta. Cet. III; Bandung: Mizan, 1991.
Sewang, Ahmad M. Islamisasi Kerajaan Gowa; Abad XVI sampai Abad XVII. Cet. II; Jakarta: Yayasan Obor Indonesia, 2005.
Suparlan, Parsuadi. “Kata Pengantar” dalam Bryan S. Turner, Agama dalam Perspektif dan Analisis Sosiologis. Jakarta: Rajawali Press, 1994.
Al-Syahrastani, al-Milal wa al-Nihal. Beirut: Dar al-Fikr, 1975.
Syam, Nur. Islam Pesisir. Cet. I; Yogyakarta: LkiS Group, 2005.
______. Tantangan Multikulturalisme Indonesia; dari Radikalisme Menuju Kebangsaan. Cet. I; Yogyakarta: Kanisius, 2009.
Syukur, Syamzan. Islamisasi Kedatuan Luwu pada Abad XVII. Cet. I; Jakarta: Badan Litbang dan Diklat Puslitbang Lektur Keagamaan, 2009.
Tuloli, Nani dkk., (ed.) Membumikan Islam; Seminar Nasional Pengembangan Kebudayaan Islam Kawasan Timur Indonesia. Cet. I; Gorontalo: Grafika Karya, 2004.


Post has attachment
Gotong Royong Karakter Budaya Bangsa
di laksanakan serempak dari berbagai cabang komunitas Jejak Budaya 
PhotoPhotoPhotoPhotoPhoto
29/09/16
11 Photos - View album
Wait while more posts are being loaded