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Dios en la filosofía de Hegel



La diversidad de interpretaciones de los escritos de juventud de Hegel, con independencia del contenido de esas interpretaciones, lo que ponen de manifiesto es que la preocupación mayor en ellos manifiesta gira en torno al problema religioso y teológico.

Viene bien recordar a este respecto unas palabras de Nietzsche: ”Entre los alemanes se entiende enseguida si yo digo que la filosofía es heredada de la sangre de teólogos. El pastor protestante es el abuelo de la filosofía alemana, el protestantismo mismo es su pecado original… Basta sólo expresar el término ”Seminario de Tubinga” para entender lo que la filosofía alemana es en el fondo: una teología con  trasfondo de astucia.” (Anticristo I,10).

En la obra Religión del pueblo y cristianismo, Hegel  expresa su añoranza por la Grecia antigua donde la religión, según él, era la verdadera religión del pueblo, propia de los pueblos libres llena de sentimiento  y fantasía que informaba toda la vida mientras que el cristianismo de la Ilustración  racionalista predicaba la renuncia a toda felicidad en el mundo presente  para alcanzarla sólo en un mundo transcendente, obra de un Dios transcendente.

En el escrito  posterior, ”La vida de Jesús“, Hegel presenta a un Jesús despojado de todo poder sobrenatural, en ella no se hace mención de los milagros ni de nada que pueda hacer de Jesús algo trascendente. Hegel en esta etapa influenciado por la moral kantiana, presenta a un Jesús  prototipo del hombre virtuoso que obra impulsado por el imperativo interior del deber, en continua oposición con la religión judía da en la obediencia de unos mandamientos venidos de fuera por revelación. Y así el Pedro de los evangelios, por ejemplo, le dice a Jesús:” Sabes que lo hemos dejado todo… para consagrarnos enteramente al servicio de la moralidad…“ Jesús le responde: ”Por todo lo que habéis abandonado, la conciencia de haber vivido únicamente por el deber constituye una compensación sobreabundante en esta vida y en la eternidad”.

En la obra La positividad de la religión cristiana, Hegel trata, como dice su título, de cómo el cristianismo se convirtió en una religión positiva, en una religión encorsetada en dogmas, cultos, rituales y preceptos eclesiásticos, cuando Jesús lo que hizo fue predicar la práctica de la virtud a la manera de Sócrates, no basada en principios exteriores sino en la virtud personal y libre; de esta forma el cristianismo en cuanto religión llegó a ser el dominador de la sociedad europea a través de sus dogmas, y normas de comportamiento.

Con ocasión  de esta conversión aparece el tema de la alienación del hombre, alienación religiosa, moral y humana, pues un pueblo incapaz de construir la vida moral por sí mismo, necesita recurrir a otros para recibir de Dios la seguridad de la vida presente y futura. De esta forma el individuo abandona el derecho a decidir por sí mismo lo que es verdadero, justo y bueno, sometiendo toda su actuación en la vida, hasta, si es preciso, en contradicción con la razón.

En la obra El espíritu del cristianismo y su destino, volvió Hegel con insistencia al tema de la alienación.

La alienación es sinónima de esclavitud y sometimiento, contrapuesta a un estilo de vida en libertad. Esta alienación  proviene de la aceptación de la idea de Dios del judaísmo, y después del cristianismo, que remarcan la trascendencia de Dios con relación al hombre. En el judaísmo, Dios es el creador poderoso que crea a los seres fuera de sí, de quien el hombre lo ha recibido todo sin que se establezca ninguna identidad y comunidad de vida. Hegel se indigna contra Abrahán, Moisés y su legislación que han acentuado la nada de los judíos ante Dios. De igual forma los cristianos deben mendigar, con miedo y temblor, la salvación viviendo completamente, arrodillados ante él como el siervo de la parábola del publicano y el fariseo.

En esta obra adopta también una actitud crítica frente a Kant, pues su moral del deber es una nueva forma de esclavitud, en la que se siente constreñido a obras siempre bajo el dictado de la razón, comprimiendo  los impulsos de una naturaleza sana.

En la segunda parte del Espíritu del cristianismo y su destino, Hegel se encuentra bajo la influencia de Fichte y Schelling, y comienza a subrayar  una idea que será desarrollada en la concepción definitiva y última de su sistema: la idea de la identidad  entre el infinito y los finito que se funden en  una misma realidad, idea que ahora quiere  descubrir en su exégesis libre de la Sagrada Escritura.

Para  Hegel  el tema central  de la filosofía  es el infinito y su relación con lo finito.  La relación entre lo  infinito y lo finito no puede ser  la de reconocer a lo finito  una realidad  puesta  al lado de lo infinito como ocurre cuando se dice que lo finito  ha sido causado por lo infinito,  porque entonces se da a lo finito un valor propio o independiente. Una existencia  propia. Y, en este caso, lo infinito no es un verdadero infinito, puesto que carece de la peculiar y propia realidad  de lo finito.

El verdadero infinito  es aquel  que anula a lo finito y lo reconoce dentro de sí, haciendo así efectiva su infinitud, el infinito es pues la totalidad, el todo único e infinito. Lo infinito negando lo finito no deja subsistente más que lo infinito.

Esta noción del infinito es pronto llamado "el Absoluto", un Absoluto que es concebido como totalidad; la realidad del universo como un todo. Esta realidad  que abarca todo lo real  es también vida.

Pero si el Absoluto es la totalidad de lo real se está  afirmando la teoría de Spinoza que afirma  que el Absoluto es la sustancia infinita. A ello responde Hegel diciendo: ”En mi modo de ver, deberá justificarse mediante la exposición del sistema  mismo de que lo verdadero no se exprese meramente como sustancia, sino también como sujeto” (Fenomenología del Espíritu, Prefacio, p. 15-16 ).

La afirmación  de que el Absoluto debe pensarse como sujeto  implica que el objeto del conocimiento es el mismo Absoluto que se piensa a sí mismo, el Absoluto es pensamiento que se piensa a sí mismo. Esto es igual que decir que el Absoluto es Espíritu.

”El que la sustancia, dice Hegel, es esencialmente sujeto se expresa en la representación que enuncia lo absoluto como espíritu, el concepto más elevado de todos y que pertenece a la época moderna y a su religión” (Fenomenología del Espíritu, Prefacio, p.19).

Hegel  suele  llamar también  al Absoluto Dios. Pero el Dios de Hegel nada tiene que ver con el Dios del  teísmo, dado que la consideración de Dios como un ser trascendente sería la destrucción de su sistema. “La vida íntima del  espíritu, el pensamiento, el yo, o bien la totalidad concreta de los seres, que no es otra cosa que Dios “.

Ya en su obra El espíritu del cristianismo y su destino, tal como dijimos hablando del pensamiento del joven Hegel, había criticado hasta con furia,  la concepción judeo-cristiana de un Dios transcendente, distinto y separado de la naturaleza. Al hablar ahora de Dios en su sistema, recalca la idea de la inmanencia del Absoluto o de Dios.

Dios o el Absoluto es la totalidad del ser que se expresa a sí mismo en dos momentos de su vida en la objetividad de la naturaleza y retorna a sí mismo en la conciencia humana como espíritu. Dios o el Absoluto, no es un sujeto o pensamiento ya constituido sino en proceso a través de las sucesiones fases del devenir.

Es este el momento de preguntarse si la idea que de Dios aparece en Hegel es sencillamente un puro panteísmo, más bien habría que calificarlo como pan-enteismo puesto  que los seres  comprendidos en la totalidad no pierden, incorporados a esa totalidad, su realidad, alcanzando, sin embargo, tal realidad, por el hecho de estar necesariamente en Dios o en el Absoluto.

Podría también  preguntarse si el sistema hegeliano contiene en germen el ateísmo; algo hay de eso cuando la izquierda hegeliana fundamentó su ateísmo  y la naturaleza de la religión en  la doctrina de Hegel, puesto que de igual modo que el infinito de Hegel supuso necesariamente para constituirse  la destrucción de lo finito, bien podría suprimirse el infinito real para afirmar sólo la realidad de lo finito, relegando a lo infinito a la pura idealidad.

El espíritu absoluto es designado finalmente como Idea porque el principio del espíritu, el fondo puro e idéntico de su ser, es el pensamiento. Esta parece ser la más propia y última  calificación del Absoluto: ”Lo absoluto es la idea, tal es la definición absoluta; todos las definiciones anteriores vienen a concentrarse en esta”.

Por lo mismo, Hegel ha dividido su sistema  en los tres momentos de la evolución de la idea: 

1.- Lógica, o ciencia de la idea en sí y para sí. 
2.- La filosofía de la naturaleza, o ciencia de la idea en su existencia fuera de sí. 
3.- La filosofía del espíritu, o ciencia de la idea que deviene en sí y para sí.



 Fuente:

http://quijotediscipulo.wordpress.com/category/que-es-dios-responden-los-filosofos/19-dios-en-la-filosofia-de-hegel/

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Un saludo de su amigo Sören Garza (hombre), desde México.



La Repetición
Søren Kierkegaard



1


Todo el mundo sabe que cuando los Eleatas negaron el movimiento, Diógenes les salió al paso como contrincante. Digo que «les salió al paso», pues en realidad Diógenes no pronunció ni una sola palabra en contra de ellos, sino que se contentó con dar unos paseos por delante de sus mismas narices, con lo que dejaba suficientemente en claro que los había refutado.
 
Algo semejante me ha acontecido a mí mismo, por cuanto hacía ya bastante tiempo que me venía ocupando, especialmente en determinadas ocasiones, el problema de la posibilidad de la repetición y de su verdadero significado, si una cosa pierde o gana con repetirse, etcétera, hasta que un buen día se me ocurrió de repente la idea de preparar mis maletas y hacer un viaje a Berlín. "Puesto que ya has estado allí una vez", me dije para mis adentros, "podrás comprobar ahora si es posible la repetición y qué es lo que significa". En mi propia casa, y dentro de las circunstancias habituales, me sentía como estancado en torno a este problema, que por cierto, dígase lo que se quiera sobre el mismo, llegará a jugar un papel muy importante en la nueva filosofía. Porque la repetición viene a expresar de un modo decisivo lo que la reminiscencia representaba para los griegos. De la misma manera que éstos enseñaban que todo conocimiento era una reminiscencia, así enseñará también la nueva filosofía que toda la vida es una repetición. Leibniz ha sido el único filósofo moderno que lo ha barruntado. Repetición y recuerdo constituyen el mismo movimiento, pero en sentido contrario. Porque lo que se recuerda es algo que fue, y en cuanto tal se repite en sentido retroactivo. La auténtica repetición, suponiendo que sea posible, hace al hombre feliz, mientras el recuerdo lo hace desgraciado, en el caso, claro está, de que se conceda tiempo suficiente para vivir y no busque, apenas nacido, un pretexto para evadirse nuevamente de la vida, el pretexto, por ejemplo, de que ha olvidado algo. 

Un autor ha dicho que el amor–recuerdo es el único feliz. Esta afirmación, desde luego, es muy acertada, con la condición de que no se olvide que es precisamente ese amor el que empieza haciendo la desgracia del hombre. El amor–repetición es en verdad el único dichoso. Porque no entraña, como el del recuerdo, la inquietud de la esperanza, ni la angustiosa fascinación del descubrimiento, ni tampoco la melancolía propia del recuerdo. Lo peculiar del amor–repetición es la deliciosa seguridad del instante. La esperanza es un vestido nuevo, flamante, sin ningún pliegue ni arruga, pero del que no puedes saber, ya que no le has puesto nunca, si te cae o sienta bien. El recuerdo es un vestido desechado que, por muy bello que sea o te parezca, no te puede caer bien, pues ya no corresponde a tu estatura. La repetición es un vestido indestructible que se acomoda perfecta y delicadamente a tu talle, sin presionarte lo más mínimo y sin que, por otra parte, parezca que llevas encima como un saco. La esperanza es una encantadora muchacha que, irremisiblemente, se le escurre a uno entre las manos. El recuerdo es una vieja mujer todavía hermosa, pero con la que ya no puedes intentar nada en el instante. La repetición es una esposa amada, de la que nunca jamás llegas a sentir hastío, porque solamente se cansa uno de lo nuevo, pero no de las cosas antiguas, cuya presencia constituye una fuente inagotable de placer y felicidad. Claro que para ser verdaderamente feliz en este último caso, es necesario no dejarse engañar con la idea fantástica de que la repetición tiene que ofrecerle a uno algo nuevo, pues entonces le causará hastío.
 
Para poder esperar y recordar se necesita juventud, pero quien desea la repetición ha de tener, sobre todo, coraje. El que sólo desea esperar es un pusilánime, el que no quiere más que recordar es un voluptuoso, pero el que desea de veras la repetición es un hombre, y un hombre tanto más profundo cuanto mayor sea la energía que haya puesto en lograr una idea clara de su significado y trascendencia. En cambio, el que no ha comprendido que la vida es repetición y que en ésta estriba la belleza de la misma vida, es un pobre hombre que ya se ha juzgado a sí mismo y que no merece otra cosa mejor que morirse en el acto, sin necesidad de aguardar a que las parcas corten el hilo de sus días. Pues la esperanza es un fruto sugestivo que no sacia, el recuerdo un miserable viático que no alimenta, mas la repetición es el pan cotidiano que satisface con abundancia y bendición todas nuestras necesidades. Cuando se ha culminado la navegación por el mar de la vida, deberá mostrarse si se tienen ánimos para comprender que la vida es una repetición e igualmente, si se encuentra placer en gozarla en ese sentido. Quien no esté de vuelta de esa navegación antes de comenzar a vivir, jamás logrará vivir de veras. Quien esté de vuelta y se sienta hastiado o sencillamente harto, demuestra bien a las claras que poseía una naturaleza anormal. Por el contrario, el que elige la repetición, ése vive de veras. No anda, como los niños, a la caza de las mariposas. Ni tampoco, poniéndose de puntillas, se queda extasiado en la contemplación de las maravillas del mundo, porque las conoce de sobra. Ni se está sentado, como una vieja, junto a la rueca en que se tejen los recuerdos. No, nada de esto; nuestro hombre avanza sereno y sigue su camino, contento con ejercitar la repetición.
 
¿Qué sería, al fin de cuentas, la vida si no se diera ninguna repetición? ¿Quién desearía ser nada más que un tablero en el que el tiempo iba apuntando a cada instante una breve frase nueva o el historial de todo el pasado? ¿O ser solamente como un tronco arrastrado por la corriente de todo lo fugaz y novedoso, que de una manera incesante y blandengue embauca y debilita al alma humana? El mundo, desde luego, jamás habría empezado a existir si el Dios del cielo no hubiera deseado la repetición. Porque entonces una de dos, o Dios había seguido los planes fáciles de la esperanza, o se había contentado con evocar todas las cosas en su memoria, conservándolas en el recuerdo. Pero Dios no hizo ni lo uno ni lo otro, por eso hay mundo y subsiste gracias a que es cabalmente una repetición. La repetición es la realidad y la seriedad de la existencia. El que quiere la repetición ha madurado en la seriedad. Este es mi firmísimo criterio particular, en virtud del cual opino, además, que la seriedad de la vida no consiste de ninguna manera en estarse cómodamente sentado en un sofá y escarbarse los dientes con un palillo, al mismo tiempo que se es, por ejemplo, abogado del Estado; ni tampoco en pasearse ensimismado por las calles y ser, como ejemplo de otra profesión, jerarquía de la Iglesia. En este sentido de falta de seriedad en la vida daría lo mismo que se fuera caballerizo de las cuadras reales. Todas estas cosas son, a mi juicio, una pura broma, y a veces, en cuanto tal broma, bastante pesada. 

El amor–recuerdo es el único feliz, ha dicho un autor. Por cierto que este autor, en cuanto yo lo conozco, es con frecuencia bastante insidioso. No porque afirme una cosa y piense otra, sino en cuanto fuerza el pensamiento hasta el extremo y le confiere una prioridad absoluta, de tal suerte que si el lector no lo capta con la misma energía, puede comprender lo dicho en un sentido muy diverso. Esa afirmación suya está hecha de modo que quien la lee por primera vez se siente fácilmente tentado a considerarla exacta en su literalidad, olvidando por completo que lo que el autor ha querido expresar con ella es cabalmente la forma de la más profunda melancolía, hasta tal punto que tan honda tristeza, concentrada en una sola frase dialéctica, no ha podido encontrar mejor expresión.  

Para descargar el libro completo:

http://imago.yolasite.com/resources/Kierkegaard,%20Soren%20-%20La%20Repeticion.pdf

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El proyecto de la ética kantiana a partir de la diferencia entre amor patológico y amor  practico

Por Christian Olivier Lozano Villanueva



En análisis ético de la acción moral tiene en Kant un amplio desarrollo. Preocupado por el ¿qué debo hacer? Se propone hacer un análisis de qué es lo que le está permitido hacer al hombre. Su elaboración reflexiva en torno a las costumbres se diferencia con las morales que anteriormente habían sido desarrolladas. Ante esto uno se puede preguntar ¿cuál es el cambio? O ¿cómo es que se origina este cambio? Kant había sido influenciado por el racionalismo que había sido desarrollado por Descartes y Locke. De igual manera la filosofía del racionalista Wolf influyó mucho en el desarrollo de sus obras elaboradas antes del despertar de su “sueño dogmático”. Las obras que desarrolló antes de ese hecho suelen ser encasilladas dentro de lo que algunos han denominado su periodo pre-critico, las que desarrolló después entran en su periodo crítico.

Ahora bien, a mi parecer considero de vital importancia mencionar dos hechos que nos pueden ayudar a comprender el cómo y el por qué su proyecto ético es diferente. El primer hecho fue el despertar de su sueño dogmático, ya mencionado anteriormente. En su prefacio a sus Prolegómenos a toda metafísica del porvenir, Kant nos dice: "Confieso con franqueza que, la indicación de David Hume, fue sencillamente la que, muchos años antes, interrumpió mi adormecimiento mi adormecimiento dogmático y dio a mis investigaciones en el campo de la filosofía especulativa una dirección completamente distinta. (Kant, Prolegómenos a toda Metafísica del porvenir, 1999). El otro hecho que impactó en el pensamiento de Kant, fue la lectura de la obra de Isaac Newton, sus Philosophiae naturalis principia mathematica. Dicho tratado proponía una teoría universal, la física gravitacional newtoniana aplicaba para todos los cuerpos celestes conocidos hasta entonces. Era universal, absoluta, pura. 

Ambos hechos proporcionaron dos cosas:
 
* La lectura de Hume: permitió la elaboración de los juicios sintéticos a priori.

* Con la ciencia físico-matemática de Newton, pudo demostrar que era posible elaborar una teoría de índole universal. De ahí que su sistema ético aspire a una universalidad incorruptible. 

Para Kant los conocimientos empíricos no pueden ser la fuente de los principios morales que rigen la conducta del hombre, sino los conocimientos que adquiere a través de la razón. De ahí se hace una distinción entre el conocimiento racional que es pura y el que es práctico. Cuando la filosofía es pura, es decir no empírica, deriva sus principios de conocimientos a priori se divide en formal y material. La lógica entra en el campo de lo formal. Lo material puede dividirse según su objeto de estudio, cuando se trata de leyes de la naturaleza es la Física, y cuando se trata de las leyes de la libertad es la Ética. Cuando ambas son a priori se pueden llamar Metafísica de la Naturaleza y Metafísica de las Costumbres. La Metafísica de las Costumbres cuando es empírica puede llamarse antropología práctica y cuando es racional, moral. 

En su obra Fundamentación metafísica de las costumbres, Kant nos dice que sólo la buena voluntad es lo único que puede considerarse como bueno sin restricción. El comentario anterior nos permite darnos cuenta que su análisis ético se va centrar en desarrollar cómo es posible que esa buena voluntad se desenvuelva en la vida de todos los seres racionales. Ante esto uno cabría preguntarse ¿Por qué sólo la buena voluntad es buena? Porque es su adecuación para adaptarse para alcanzar algún fin es lo que le da valor, no es buena por las consecuencias que la acción genere, sino que es buena en sí misma. La buena voluntad es mucho más valiosa que la suma de todas las inclinaciones, es decir, de nuestra felicidad. La buena voluntad se puede comparar con un diamante en bruto, ya que éste posee valor  por sí mismo y la utilidad o el provecho que uno pueda obtener de ello no le resta su estimación. 

Para Kant la felicidad no puede considerarse como el fin propio de la naturaleza del hombre, porque si así fuera con el instinto sería suficiente. Entonces nos podemos preguntar, si la felicidad no es el fin al que aspira el hombre, ¿Cuál es entonces? Producir una buena voluntad que sea buena en sí misma, que no sea valorada como un medio para alcanzar un punto determinado. La buena voluntad se debe apartar de los obstáculos subjetivos que se presentan en la vida de cada hombre. Lo que busca Kant con esto es hacer a un lado de la moral toda valoración empírica. El ser humano, al igual que su moral, es susceptible a corromperse. Este filosofó considera que el concepto del deber está contenido dentro de la buena voluntad, por tal razón distingue entre tres tipos de accionar del hombre:
 
* Contrarias al deber: Kant no nos dice exactamente qué es una acción contraria al deber, sólo nos plantea que si bien pueden ser útiles no hace falta mencionarlas.
 
* Las acciones realizadas conforme al deber: son las que se hallan en conformidad con la ley, pero también con la moralidad. El ejemplo que se plantea es el del mercader que no le cobra demás a un comprador inexperto.
 
* Por deber: es aquella que excluye las inclinaciones y con ella todo objeto de la voluntad. Con esto lo único que queda capaz de determinar la voluntad es, objetivamente, la ley y, subjetivamente, el respeto puro a esa ley práctica y por tanto, la máxima de obedecer siempre a esa ley, aun con perjuicio de todas nuestras inclinaciones. (Kant, Fundamentación Metafísica de las costumbres).

La máxima es el principio subjetivo del querer, es decir, es una descripción de la manera de comportarse de cada individuo en determinadas ocasiones, vale para todos los casos, y es particular. La ley práctica es el principio objetivo, que sirve de principio práctico para todos los seres racionales. Ahora bien ¿De qué manera estas distinciones entre las diferentes formas de obrar en relación al deber se relacionan con el amor? Kant hace una distinción entre lo que él llama amor práctico y amor patológico. El proyecto ético kantiano guarda mucha relación con esta distinción. 

Según el Kant, el amor patológico es aquel amor como inclinación, y es una tendencia de la sensación, es aquel que sus principios parten a partir de la compasión. El amor práctico es aquel que se opone a las inclinaciones e inclusive hasta una aversión natural e invencible. Es aquel que tiene su asiento en la voluntad y se funda en principios prácticos y sobre todo es el único que puede ser mandado. 

Hemos mencionado anteriormente que Kant buscaba, no sólo en su ética, sino también en su teoría de conocimiento, hacer a un lado todo lo empírico ya que estaba sujeto a la corrupción. En la razón pura señala una distinción a partir de su uso teórico y práctico. En su uso teórico la razón se encarga de conocer los fenómenos de la naturaleza. En su uso práctico la razón se encarga de conocer la conducta del hombre. La primera formula juicios y la segunda mandatos o imperativos. Con lo anterior podemos entrar a una de las formulaciones morales de Kant, el imperativo categórico.

El Imperativo categórico es la formulación de un mandato. Es de índole universal y ordena de una manera absoluta e incondicionada, es decir, aplica para todos los hombres y no hace excepción alguna. Una de las formulaciones de este imperativo se puede esbozar de la siguiente manera: Obra de tal manera que tu máxima pueda llegar a ser universal. Esta aspiración de universalidad es lo que Kant buscaba al realizar su sistema ético, encontrar una formulación que le permitiese al hombre seguir los mandatos a priori de la razón y que no se viera afectado por las inclinaciones subjetivas. Este tipo de imperativo no hace referencia a ningún otro fin. No es un medio, ni es instrumental. No condiciona al sujeto con ningún propósito ulterior. Este imperativo según Kant es el único que se expresa en la ley práctica, a diferencia de otros imperativos, es válido para todos los casos.

Cabe precisar que además del imperativo categórico, Kant desarrolló otras formulaciones a las que llamo imperativos hipotéticos, y se puede resumir así: si quiero "a" debo hacer "b". También nos dice que se llamaran principio problemáticos prácticos si la acción que se busca realizar es posible y problemáticos asertóricos si la acción que busca realizar es real. Estos imperativos como podemos ver son condicionados. Este tipo de mandatos son instrumentales, utilizo el plural, porque varía según cada individuo. Kant considera que lo que se realiza como medio para conseguir algo es contingente y en todo momento podemos quedar libres de realizar o concretar dicho ecuación.

El deber, nos menciona Kant, ha de ser una necesidad práctica que esté incondicionada a la acción. Su validez deberá ser para todos los seres racionales, como ya anteriormente se ha mencionado. Por esa razón deberá ser una ley. En cambio la que se deriva de inclinaciones y sentimientos puede llegar a ser considerada como una máxima. El amor patológico y el amor práctico guardan entonces una estrecha relación con lo práctico y lo empírico, no son lo mismo, ya que lo que nos viene de los sentidos perjudica la pureza de las costumbres mismas. 

Para Kant es de suma importancia, porque considera que la voluntad absolutamente pura es aquella que está libre de todas las inclinaciones y motivos contingentes que son proporcionados por la experiencia. Estas dos diferencias entre lo que es adquirido mediante los sentidos y lo que se nos proporciona por la razón, esta presenta en el concepto de libertad que utiliza Kant como propiedad de la voluntad. Kant nos dice: "Ahora bien; yo sostengo que a todo ser racional que tiene una voluntad debemos atribuirle necesariamente la idea de la libertad, bajo la cual obra". (Kant, Fundamentación Metafísica de las costumbres). 

Según el Kant, una razón que con su propia conciencia reciba con relación a sus juicios una influencia que proceda de alguna otra parte, si esto sucediera la emisión de un Juicio se le atribuiría a un impulso y no su capacidad de razonar. La razón debe ser la directriz de sus principios morales. A pesar de los influjos que están presentes, estos se deben de hacer a un lado. De esta manera la razón se puede considerar autora de sus propios principios. Como razón práctica debe considerarse como libre. Cuando la voluntad busca algún punto que no sea el de obrar de acuerdo a sus máximas y en relación con una aspiración de universalidad, se puede decir, que se da la heteronomía,  precisando, se vuelve heterónoma por que los criterios de moralidad no provienen del sujeto, si no que provienen de afuera, en este sentido se pueden englobar a todas aquellas éticas que establecen costumbres a través de la religión y de la sociedad. Aquí es donde entran las inclinaciones que Kant quería hacer a un lado en su sistema ético.

Kant utiliza la palabra "pureza" y ésta puede ser interpretada, a mi parecer, de dos maneras: la primera es la que nos hace referencia a la ausencia de impurezas espirituales, y que está relacionada con contextos religiosos, la segunda es la que se mencionó con anterioridad, la pureza que está relacionada con la Filosofía que no ha sido contaminada por lo empírico, creo que el autor hace referencia a ésta última.

Precisando los dos puntos anteriores se puede decir que la autonomía se da cuando las máximas que rigen la vida moral están pensadas de manera que puedan ser universales, esta calidad de autónoma de la voluntad es lo que fundamente el imperativo categórico, ya que este se debe valorar por la acción que se realiza por deber. Se deberá juzgar de esa manera. La heteronomía se da cuando estas máximas están influenciadas por las inclinaciones externas al sujeto. 

Para precisar un poco mas y contextualizar el papel que juegan estos dos conceptos (autonomía- libertad) en el edificio ético que construye Kant me remito a un texto suyo titulado, ¿Qué es la ilustración? En dicho ensayo el autor nos dice brevemente que la Ilustración es la salida del hombre de su culpable minoría de edad, y que esta minoría de edad era la que limita al hombre para servirse de su propia razón, sin la guía de otros. El hombre es el culpable de esta minoría de edad porque su causa no reside en la capacidad intelectual que posee sino en su falta de decisión y valor para servirse de su propia razón sin la tutela de otro. ¡Sapere Aude! Decía el filósofo de Königsberg, ten el valor de servirte de tu propia razón. 

Dicho párrafo, breve pero conciso nos permite darnos cuenta cómo esa relación entre autonomía y libertad juegan un papel importante no solo en la filosofía crítica de Kant, sino también en la filosofía que se había estado desarrollando en el llamado Siglo de las Luces. El papel que juega las dicotomías en Kant es de suma importancia, porque deja claro, a su modo por supuesto, que es lo que quiere. 

Su sistema ético aspiraba a desarrollarse analizando, primeramente, los principios fundamentales de la moral. Por tal razón cuando estos principios son adquiridos mediante la experiencia, es decir, cuando le son proporcionados al sujeto por factores externos de índole social y religiosa es necesario hacerlos a un lado. Este tipo de costumbres hacen que el hombre se vuela heterónomo y que en consecuencia su voluntad quede susceptible a la influencia de factores externos. 

Del otro lado buscaba proporcionar la enseñanza de una moral que ya estaba implícita en el hombre y solo había que guiarla. Esta moral deriva de conocimientos a priori, porque hace a un lado aquellos que se nos dan a través de la experiencia. La felicidad no es el fin de la vida del hombre, si no obrar de manera que haga referencia a una buena voluntad, que obre por deber, esto es actuar de manera desinteresada, dándole más valor a la acción y no a lo que ésta produce. Este deber deberá ser la necesidad de una acción por respeto a la ley. El imperativo categórico es la formulación del mandato que le exige al hombre que actué de tal manera que sus acciones particulares puedan aspirar a convertirse en una ley universal que sea aplicable para todos los seres racionales. Sus mandatos morales deben de ser validos e incondicionados. El sujeto juega un papel importante ya que será él, quien a través de su razón pueda hacer caso a estos mandatos que son de índole formal, es decir, no establecen una acción concreta a la cual debamos igualar en el actuar, lo que hace es decirnos la forma en la que se debe actuar. Por tal razón el imperativo categórico es la formulación del mandato. El hombre deberá tratar a sus semejantes y a la humanidad como fines en sí mismos, dado que el deber nos dice que no se debe aspirar a tratar a las personas como medios.



Fuente:


http://www.academia.edu/3892416/Amor_patologico_y_practico_en_Kant

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Un saludo de su amigo Sören Garza (hombre), desde México.



Las batallas en el desierto
José Emilio Pacheco



VII

HOY COMO NUNCA


Hasta que un día —un día nublado de los que me encantan y no le gustan a nadie— sentí que era imposible resistir más. Estábamos en clase de lengua nacional como le llamaba al español. Mondragón nos enseñaba el pretérito pluscuamperfecto de subjuntivo: 

Hubiera o hubiese amado
hubieras o hubieses amado 
hubiera o hubiese amado 
hubiéramos o hubiésemos amado 
hubierais o hubieseis amado 
hubieran o hubiesen amado. 

Eran las once. Pedí permiso para ir al baño. Salí en secreto de la escuela. Toqué el timbre del departamento 4. Una, dos, tres veces. Al fin me abrió Mariana: fresca, hermosísima, sin maquillaje. Llevaba un kimono de seda. Tenía en la mano un rastrillo como el de mi padre pero en miniatura. Cuando llegué se estaba afeitando las axilas, las piernas. Por supuesto se asombró al verme. 

—Carlos, ¿qué haces aquí? ¿Le ha pasado algo a Jim? 
—No, no señora: Jim está muy bien, no pasa nada.

Nos sentamos en el sofá. Mariana cruzó las piernas. Por un segundo el kimono se entreabrió levemente. Las rodillas, los muslos, los senos, el vientre plano, el misterioso sexo escondido. 

—No pasa nada —repetí—. Es que... No sé cómo decirle, señora. Me da tanta pena. Qué va a pensar usted de mí. 
—Carlos, de verdad no te entiendo. Me parece muy extraño verte así y a esta hora. Deberías estar en clase, ¿no es cierto? 
—Sí claro, pero es que ya no puedo, ya no pude. Me escapé, me salí sin permiso. Si me cachan me expulsan. Nadie sabe que estoy con usted. Por favor, no le vaya a decir a nadie que vine. Y a Jim, se lo suplico, menos que a nadie. Prométalo.
—Vamos a ver: ¿Por qué andas tan exaltado? ¿Ha ocurrido algo malo en tu casa? ¿Tuviste algún problema en la escuela? ¿Quieres un Chocomilk, una Coca Cola, un poco de agua mineral? Ten confianza en mí. Dime en qué forma puedo ayudarte. 
—No, no puede ayudarme, señora. 
—¿Por qué no, Carlitos? 
—Porque lo que vengo a decirle, ya de una vez, señora, y perdóneme, es que estoy enamorado de usted.

Pensé que iba a reírse, a gritarme: "Estás loco". O bien: "Fuera de aquí, voy a acusarte con tus padres y con tu profesor". Temí todo esto, lo natural. Sin embargo Mariana no se indignó ni se burló. Se quedó mirándome tristísima. Me tomó la mano (nunca voy a olvidar que me tomó la mano) y me dijo:

—Te entiendo, no sabes hasta qué punto. Ahora tú tienes que comprenderme y darte cuenta de que eres un niño como mi hijo y yo para ti soy una anciana, acabo de cumplir veintiocho años. De modo que ni ahora ni nunca podrá haber nada entre nosotros. ¿Verdad que me entiendes? No quiero que sufras. Te esperan tantas cosas malas, pobrecito. Carlos, toma esto como algo divertido. Algo que cuando crezcas puedas recordar con una sonrisa, no con resentimiento. Vuelve a la casa con Jim y sigue tratándome como lo que soy: la madre de tu mejor amigo. No dejes de venir con Jim, como si nada hubiera ocurrido, para que se te pase la infatuation, perdón el enamoramiento, y no se convierta en un problema para ti, en un drama capaz de hacerte daño toda tu vida.

Sentí ganas de llorar. Me contuve y dije: 

—Tiene razón, señora. Me doy cuenta de todo. Le agradezco mucho que se porte así. Discúlpeme. De todos modos tenía que decírselo. Me iba a morir si no se lo decía. 
—No tengo nada que perdonarte, Carlos. Me gusta que seas honesto y que enfrentes tus cosas. 
—Por favor no le cuente a Jim. 
—No le diré, pierde cuidado.

Solté mi mano de la suya. Me levanté para salir. Entonces Mariana me retuvo. Antes de que te vayas ¿puedo pedirte un favor? Déjame darte un beso. Y me dio un beso, un beso rápido, no en los labios sino en las comisuras. Un beso como el que recibía Jim antes de irse a la escuela. Me estremecí. No la besé. No dije nada. Bajé corriendo las escaleras. En vez de regresar a clases caminé hasta Insurgentes. Después llegué en una confusión total a mi casa.

Pretexté que estaba enfermo y quería acostarme. Pero acababa de telefonear el profesor. Alarmados al ver que no aparecía, me buscaron en los baños y por toda la escuela. Jim afirmó:

—Debe de haber ido a visitar a mi mamá. ¿A estas horas? Sí, Carlitos es un tipo muy raro. Quién sabe qué se trae. Yo creo que no anda bien de la cabeza. Tiene un hermano gangster medio loco. 

Mondragón y Jim fueron al departamento. Mariana confesó que yo había estado allí unos minutos porque el viernes anterior olvidé mi libro de historia. Y a Jim le dio rabia esta mentira. No sé cómo, pero vio claro todo y le explicó al profesor. Mondragón habló a la fábrica y a la casa para contar lo que yo había hecho, aunque Mariana lo negaba. Su negativa me volvió aún más sospechoso a los ojos de Jim, de Mondragón, de mis padres.



Para descargar el libro completo:


http://forcerma.files.wordpress.com/2013/02/las_batallas.pdf

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El concepto "amor" en la filosofía


Escuchamos la palabra amor y pensamos, invariablemente, en una pareja o en el amor romántico; todos parecemos estar familiarizados con este concepto, sin embargo, es más complicado definir el amor como idea o incluso como sentimiento. El amor no ha sido siempre el mismo: las costumbres, la cultura, el tiempo, lo han matizado y han hecho que varíe de rostro. ¿De dónde viene nuestra idea moderna del amor como una pasión trágica? ¿Por qué todas las canciones “románticas” son tremendistas? 

El problema de las definiciones en filosofía no es que se carezca de ellas, es que nos enfrentamos a la abundancia de las mismas; esto mismo se aplica al concepto de ‘amor’, hay casi tantas definiciones del mismo como filósofos han existido, sin embargo, yo diría que, en este caso, se pueden reducir a dos principales núcleos semánticos: Eros y Ágape. Esto es válido para la filosofía occidental, que se ha nutrido históricamente de dos fuentes culturales básicas, me refiero al pensamiento clásico grecolatino y a la matriz judeocristiana. Los griegos llegaron al punto en el que las principales discusiones alrededor del amor se centraron en el tema “erótico”, es decir, en los afectos del alma que partían del impulso hacia los cuerpos bellos y llegaban al ámbito de lo divino; así tenemos, por ejemplo, a Platón para quien el amor es el producto de una tensión entre la abundancia y la necesidad, de ahí su plenitud pero también su carencia: el amor es análogo al deseo que busca completar su satisfacción, pero cuya dinámica existencial es terriblemente agotadora por el proceso de búsqueda que supone. Por otro lado, la noción cristiana de ágape refiere más bien al ámbito de la gracia divina, su modelo es la plenitud y perfección del amor de Dios hacia los hombres, amor inmerecido que se otorga sin condiciones a quien incluso lo desprecia, el patetismo propio de esta noción cristiana tiene su precisa iconografía en la crucifixión del hijo de Dios, sangrando por su insensato amor a los hombres. Estas son las dos fuentes que rigen las principales acepciones del amor en Occidente, la noción ascendente de Eros, demasiado humana, estética y extática, y la noción de Ágape, divina, perfecta, compasiva y ética.

Ciertamente, entre los mismos griegos no hay un genuino consenso respecto a la naturaleza del “eros”, muestra de ello es la serie de opiniones expresadas por los diversos personajes del Banquete de Platón, texto celebérrimo en la historia filosófica del tema, ahí los personajes discuten si eros refiere a un dios y de ser así cuál es su naturaleza y cuál nuestra capacidad para comprenderlo; se le exalta como divinidad primordial, como energía cósmica que mantiene unidos a los entes, como mero impulso sexual (heterosexual y homosexual) y como demonio que habita en la región intermedia entre humanos y dioses. El mismo Platón parece no llegar a un acuerdo definitivo en lo tocante a las implicaciones existenciales de “lo erótico”, por ejemplo, en el Banquete se concluye con la defensa de la autarquía socrática, incorruptible por el mero apetito carnal, que es capaz de desprenderse de toda afección que pudiera desfigurar la belleza del alma; pero en el Fedro, otro de sus diálogos, defiende más bien la noción maniática del rapto erótico que implica una serie de desfiguros patéticos para el alma: desasosiego, dolor, locura… ¿cuál es la verdadera posición platónica respecto a la naturaleza del amor? Es asunto interpretable. Con todo, como debe ser obvio, la noción platónica del amor sigue en la línea antes dicha, el amor es un deseo que busca su satisfacción y en esa búsqueda imprime sus huellas existenciales dolorosas, de ahí que Platón concluya su “imperfección” intrínseca.

Fuente:

http://www.revista.unam.mx/vol.9/num11/art92/int92.htm

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La teoría de las pasiones de Spinoza



Esta teoría ocupa prácticamente toda la Parte III de la obra clave de este autor Ethica ordine geometrico demonstrata.

Lo interesante de la perspectiva de Spinoza es que partiendo desde unas premisas ontológicas concretas y explicitas y sacando “ordine geometrico” las conclusiones que se siguen de ellas obtiene una teoría psicológica de las pasiones llamativa por lo realista y sugerente.

En la proposición III, Spinoza sostiene: “Cada cosa se esfuerza, cuanto está a su alcance, por perseverar en su ser”. Esta idea viene a decir que cada realidad, desde un grano de arena o un planeta, tiene dentro de sí cierto ímpetu, cierto dinamismo que le lleva a existir y a perseverar en ese estado. Esta percepción muestra una visión de la realidad como dinamicidad o potencialidad continuamente latente. Los entes no aparecen como “ya hechos” sino que se nos muestran como realidades que sólo perviven por cierta potencialidad de ser continuamente actualizada. Es algo así como la voluntad de supervivencia en el mundo animal pero desplazado a todos los seres y no únicamente aplicada a los seres vivos. Obviamente esta “perseverancia en su ser” se muestra en los diferentes entes de diferentes maneras: en los animales es voluntad de supervivencia y en los entes inanimados es sencillamente ese “conatus” por el que son y no se hunden en las profundidades de la nada.

Este impulso de perseverancia en la existencia lógicamente también se encuentra en el hombre. En el escolio de la proposición III, explica que ese conatus en el alma se llama voluntad y cuando está en el alma y el cuerpo se llama apetito. El apetito es, por lo tanto, la esencia del hombre entendido como conjunto de alma y de cuerpo. En este contexto Spinoza introduce su famosa cita: “nosotros no intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos algo porque lo juzguemos bueno sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos”. Esta idea de que primero es el impulso de pervivencia (y en última instancia de conveniencia) y después el juicio moral fue, y es aún hoy, criticada como falacia naturalista sin embargo, debe tenerse en cuenta que esta idea es perfectamente coherente con la filosofía determinista del autor judío. Todo acto humano ya sea un pensamiento o una acción tiene como fundamento este ímpetu de pervivir por lo que es perfectamente comprensible que el apetecer (impulso hacia la perseveración en el ser) fundamente algo tan abstracto como la moral, política o religión…

Spinoza pretende definir una serie de pasiones primarias para a partir de ellas elaborar su completa teoría. Las primeras pasiones de las que habla nuestro autor dependen directamente de ese esfuerzo de perseverar en su ser del que hablaba antes. Así define el deseo en III: “es el apetito acompañado de la conciencia del mismo”. El deseo es, entonces, ese ímpetu llevado al nivel de la conciencia; cuando nuestra mente capta ese apetito se transforma en anhelo, en deseo.

Existen otras dos pasiones primarias que fundamentarán todas las demás: la alegría, que se define como “una pasión por la que el alma pasa a una mayor perfección” (III. 11. op. cit); y la tristeza, definida como “una pasión por la que el alma pasa a una menor perfección” (III. 11. op. cit.). La pasión de la alegría produce placer y regocijo, mientras que la tristeza produce dolor o melancolía. Podríamos decir que para Spinoza esa voluntad de perseverar en su ser del hombre puede o bien verse frustrada o verse realizada; en el primer caso estaremos hablando de tristeza y en el segundo de alegría.

Como el mismo Spinoza reconoce, sólo existen estas tres pasiones primarias; a partir de ellas podremos sacar todas las demás pasiones secundarias. Aunque el número de las pasiones secundarias, hay dos que son, de las secundarias, las imprescindibles para entender toda su teoría de los afectos posterior: el amor y el odio.

En III. 13 op. cit. el filósofo holandés define al amor como “alegría acompañada por la idea de una causa exterior”; y odio como “tristeza acompañada de la idea de una causa exterior”. Así el amor nace de la alegría y el odio de la tristeza; cuando experimentamos alegría y esa idea se asocia a una causa sentimos amor hacia esa causa, todo lo contrario pasa con el odio. El objeto amado es aquel objeto que nos permite perseverar e incrementar nuestra esencia, esa es la razón de nuestro amor: la alegría.

De esta concepción sobre el amor se podrían sacar dos consecuencias: por un lado, sólo amamos lo que nos alegra, lo que nos conviene; por otro, ¿no es el amor, en definitiva para Spinoza, el camino que nos conduce a nosotros mismos, a la perseveración en nuestra esencia?



Fuente:

http://www.lasangredelleonverde.com/la-teoria-de-las-pasiones-de-spinoza/

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Amor y matrimonio en Hegel



Con Hegel vuelve la cordura y la sensibilidad para con el amor conyugal. Para empezar, la “familia” es (antes que un contrato sexual o económico o ambas cosas indistinguiblemente) una unidad amorosa:

“En cuanto sustancialidad inmediata del espíritu, la familia se determina por su unidad sentida, el amor”. 

Y agrega:

“Amor significa conciencia de mi unidad con otro…”

Por supuesto, el amor no es el mejor de los estados de conciencia, porque es en parte “irracional” y sentimental; por tanto, tampoco la familia es la última y más espiritual forma de relación humana, y solo alcanza la solución de sus contradicciones en el Estado (lo que no quiere decir —contra lo que, parece, quería Platón, y contra lo que dijeron luego los ideólogos comunistas, como Marx y Engels— que el Estado deba acabar con la familia, sino englobarla superando sus contradicciones):

“Pero el amor es sentimiento, es decir, la eticidad en la forma de lo natural. En el Estado no existe ya esa forma, pues en él se es consciente de la unidad en la ley: su contenido debe ser racional y yo debo saberlo”.

El amor, dice Hegel, es una contradicción viva:

“El primer momento en el amor es que no quiero ser una persona independiente para mí y que si lo fuera me sentiría carente e incompleto. El segundo momento consiste en que me conquisto a mí mismo en la otra persona y valgo en ella, lo cual le ocurre a esta a su vez en mí. El amor es por la tanto una enorme contradicción que el entendimiento no puede resolver, pues no hay nada más inconsistente que esa puntualidad de la autoconciencia que se niega y que sin embargo debo tener afirmativamente. El amor es al mismo tiempo la producción y la solución de la contradicción; en cuanto solución es la concordia ética”.

El amor es esta paradoja (que no se soluciona, como demuestra el Lisis de Platón, ni con la idea de complementación de contrarios, ni con la de afinidad de iguales), pero es también su propia “solución”, al menos momentánea: un círculo virtuoso de auto validación (que, sin embargo, siempre está amenazado por el hastío si no consigue alimento espiritual externo).

Pero, desde luego, el amor del que estamos hablando no es un amor incualificado, sino que es un amor íntimamente sexual, además de sexualmente íntimo. No obstante, el matrimonio o vida conyugal logra sublimar y dar todo su sentido, dentro de la vida humana, a esa sexualidad:

“En cuanto relación ética inmediata el matrimonio contiene, en primer lugar, el momento de la vida natural y, más concretamente, en cuanto relación sustancial, la vida en su totalidad como realidad de la especie y su proceso. Pero, en segundo lugar, la unidad solo interior o en sí de los sexos naturales, y precisamente por ello sólo exterior en su existencia, se transforma en autoconciencia en una unidad espiritual, en amor autonconsciente”.

Lo mejor de un romanticismo racionalizado. Hegel rechaza, como primitivas, las concepciones “naturalistas”, que ven al matrimonio como algo puramente físico. Y especialmente sobre Kant, dice:

“Igualmente primario es considerarlo meramente como un contrato civil, representación que aparece incluso en Kant (…) con lo que se rebaja el matrimonio a la forma de un uso recíproco de acuerdo con un contrato”.

El “amor consciente de sí”, se materializa en la institución del matrimonio, donde se elimina todo lo pasajero:

“El matrimonio debe determinarse, por lo tanto, de modo más exacto como el amor jurídico ético, en el cual desaparece lo pasajero, caprichoso y meramente subjetivo del mismo”.

El amor tiende a la perpetuidad, y un amor eventual es un fracaso. No obstante, Hegel se muestra sensible a la posibilidad de la disolución del matrimonio, pero piensa que el Estado debe dificultar eso lo más posible.



 Fuente:

http://biendeverdad.blogspot.mx/2012/07/amor-y-matrimonio-en-hegel-en-defensa_21.html

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La Ilustración




La Ilustración fue una época histórica y un movimiento cultural e intelectual europeo —especialmente en Francia e Inglaterra— que se desarrolló desde fines del siglo XVII hasta el inicio de la Revolución francesa, aunque en algunos países se prolongó durante los primeros años del siglo XIX. Fue denominado así por su declarada finalidad de disipar las tinieblas de la humanidad mediante las luces de la razón. El siglo XVIII es conocido, por este motivo, como el Siglo de las Luces.

Los pensadores de la Ilustración sostenían que la razón humana podía combatir la ignorancia, la superstición y la tiranía, y construir un mundo mejor. La Ilustración tuvo una gran influencia en aspectos económicos, políticos y sociales de la época. La expresión estética de este movimiento intelectual se denominará Clasicismo y Neoclasicismo.

«La Ilustración significa el movimiento del hombre al salir de una puerilidad mental de la que él mismo es culpable. Puerilidad es la incapacidad de usar la propia razón sin la guía de otra persona. Esta puerilidad es culpable cuando su causa no es la falta de inteligencia, sino la falta de decisión o de valor para pensar sin ayuda ajena. Sapere aude ¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! He aquí la divisa de la Ilustración.» Immanuel Kant.

La Ilustración (Lumières, en francés; Enlightenment, en inglés; Illuminismo, en italiano; Aufklärung, en alemán), en frase de uno de sus más importantes representantes, D'Alembert, «lo discutió, analizó y agitó todo, desde las ciencias profanas a los fundamentos de la revelación, desde la metafísica a las materias del gusto, desde la música hasta la moral, desde las disputas escolásticas de los teólogos hasta los objetos del comercio, desde los derechos de los príncipes a los de los pueblos, desde la ley natural hasta las leyes arbitrarias de las naciones, en una palabra, desde las cuestiones que más nos atañen a las que nos interesan más débilmente». Esto mismo nos indica que, más que el contenido mismo de sus doctrinas, lo original del movimiento fue la forma de pensamiento y valoración.

Según el teórico marxista Lucien Goldmann, la Ilustración puede ser definida como «una etapa histórica de la evolución global del pensamiento burgués». Como tal, insertaría su filiación doctrinal en el Renacimiento y, especialmente, en las corrientes racionalistas y empiristas del s. XVII (de Descartes, a Locke, pasando por Bacon, Bayle, Galileo, Grotius, Hobbes, Leibniz, Newton, Spinoza, o los libertinos), y basa su posibilidad sociológica de desarrollo en las revoluciones políticas neerlandesa e inglesa, en el empuje de la burguesía y en las transformaciones económicas en gestación, apoyadas en una coyuntura en alza, que desembocarán en la revolución francesa.

Desde Gran Bretaña, donde algunos de los rasgos esenciales del movimiento se dieron antes que en otro lugar, la Ilustración se asentó en Francia, donde la anglofilia fue difundida por Voltaire, y produjo aquí su cuerpo ideológico, el enciclopedismo, y sus más representativas personalidades (Montesquieu, Diderot, Rousseau, Buffon, etc).


Fuente: Wikipedia.

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SE DESCUBRIÓ QUE...
“Adán” vivió hace 209 mil años


LUIS GONZÁLEZ DE ALBA26/01/14 1:35 AM

Los estudios genéticos emprendidos para conocer nuestros ancestros llegan a un primer hombre. Pero, cuidado, no un único hombre, como el Adán del Génesis, sino un hombre que todos los hombres hoy vivientes compartimos, ya sea en Angola, China, Finlandia o Oaxaca. Un hombre cuya descendencia es la humanidad entera, pero que fue parte de un grupo de Homo sapiens. Es el ancestro de todos porque las demás líneas, originadas en otros hombres, han llegado, hace mucho o apenas antes de que comenzaran los estudios genéticos mundiales, a un final: un último hombre que no deja descendientes.
Eso ha ocurrido una infinidad de veces: el cazador muerto sin hijos hace 200 mil años, el de hace 100, 50 o 20 mil años; el guerrero troyano, el griego, el niño único muerto en Cholula hace 500 años, el soldado español muerto en el sitio de Tenochtitlán que no dejó sus genes desperdigados a su paso por Constantinopla, Sevilla, Cuba y la Villa Rica de la Vera Cruz, fundada por Hernán Cortés: callejones sin salida, espermatozoides que no encuentran su óvulo o quedan masacrados por botines de trabajo en el piso de una disco atestada de sudorosos jóvenes al ritmo de I will survive.
Es la gran, la enorme diferencia, entre el Adán bíblico y nuestro Adán genético: el hombre al que todos los hombres hoy vivos (pero no todos los que han vivido) llegamos en último término: hace 209 mil años, según estudio de la Universidad de Sheffield, Reino Unido.
El estudio pionero fue conducido por Eran Elhaik, de la Universidad de Sheffield, y Dan Graur, de la Universidad de Houston, Texas.
En esta investigación, publicada en el European Journal of Human Genetic, Elhaik y Graur dataron nuestro más común ancestro masculino,Adán, en su correcto lugar dentro de la historia evolutiva. Los resultados mostraron que es 9 mil años anterior a lo que pensaban los científicos.  Estos hallazgos ponen a Adán dentro del marco temporal de Eva, el ancestro genético materno de la humanidad. Eso contradice un estudio reciente que había sostenido que el cromosoma Y humano [el que heredamos de nuestro padre y abuelo, sin mezcla materna, todos los hombres] se originó en una especie diferente por medio de interprocreación, lo cual hace a Adán dos veces más antiguo”. Y claro, no un Homo sapiens todavía.
Echar por tierra teorías no científicas no es nuevo para Elhaik. Al comenzar este año tumbó el trabajo de Hammer acerca de la unidad del genoma judío y, junto con Graur, refutaron las proclamas del proyecto ENCODE acerca del ADN basura.
“Podemos decir con cierta certeza que los humanos modernos emergieron en África hace poco más de 200 mil años”, dice Elhaik. Le resulta obvio que no se entrecruzaron con homínidos de hace 500 mil años.
La explicación de que ahora encontremos una pareja es la arriba expresada: los hijos de otros han ido llegando a un último humano que no deja descendencia, como las ramas de un árbol que dejan de crecer mientras una y una sola se llena de retoños.
Añade Elhaik: “Hemos probado que el estudio de la Universidad de Arizona carece de cualquier mérito científico”. Se refiere al conducido por Michael Hammer que supone una mayor antigüedad del cromosoma Y en el árbol filogenético a partir de una muestra de afroamericanos y publicada en Cell Press hace un año.
 “De hecho, la hipótesis [del equipo de Arizona] crea una especie de ‘paradoja en el espacio-tiempo’. Si tomamos en serio los resultados numéricos de estudios previos podemos concluir que el pasado pudo ser alterado por la madre de Adán al decidir no concebirlo en el futuro”. Esa paradoja se desprende del artículo en Cell:http://www.cell.com/AJHG/abstract/S0002-9297%2813%2900073-6-
 Nos pide recordar el filme Regreso al futuro, “cuando Marty estuvo preocupado porque sus padres pudieran no conocerse y como resultado él no habría nacido: es la misma idea”.
 Qué tanto nuestros ancestros humanos se cruzaron con especies cercanas es una de las cuestiones más candentes en antropología que permanecen abiertas, añade.
www.luisgonzalezdealba.com
Twitter:@LuisGonzlezdeA



Fuente:

http://www.milenio.com/firmas/luis_gonzalez_de_alba_sedescubrioque/Adan-vivio-hace-mil-anos_18_234156594.html

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Pintura modernista



En contraposición tanto al academicismo como al impresionismo, se abandonan los temas cotidianos por los contenidos simbólicos y conceptuales (un movimiento simultáneo, postimpresionista, se denomina simbolismo), entre los que destaca la mujer, con un tratamiento erótico que llega hasta la perversión (un movimiento simultáneo, muy relacionado, se denomina decadentismo, Gustave Moreau, entre otros). 

Técnicamente se insiste en la pureza de la línea (lo que le da un carácter bidimensional) y la expresividad del dibujo (se ha considerado precedente del expresionismo posterior), ambas cosas ya presentes en autores postimpresionistas, especialmente en Toulouse-Lautrec. Las formas orgánicas, especialmente vegetales curvilíneos y espirales (flores, hojas, tallos retorcidos), que rellenan todo el espacio, ya presentes en movimientos ingleses anteriores (prerrafaelismo y arts and crafts), se convierten en un leit motiv paralelo a las formas decorativas de las artes gráficas, con las que están estrechamente identificadas, así como con el cartelismo y la reproducción litográfica. Los formatos preferidos son los alargados y apaisados.



Gustave Moreau


Gustave Moreau nació en París el 6 de abril de 1826, en el seno de una familia burguesa que no puso obstáculos a su vocación artística.

En 1838, Gustave comenzó su educación en el internado del Collège Rollin, pero por diferentes motivos debió abandonar dicha institución y proseguir su educación privadamente. En 1841 viajó con su madre y otros parientes a Italia, donde visitó varias ciudades, realizando varios esbozos de paisajes y de monumentos italianos.

En 1844, completados sus estudios de bachillerato, ingresó como discípulo en el taller de un pintor hoy olvidado, el académico François-Edouard Picot. En 1847 aprobó el examen de ingreso en la Real Escuela de Bellas Artes de París. Intentó por dos veces obtener el Premio Roma, pero fracasó, motivo por el cual decidió abandonar la Academia. Adoptó un nuevo maestro, el pintor Théodore Chassériau, antiguo discípulo de Ingres y de Delacroix, y conoció por esa misma época a Pierre Puvis de Chavannes, dos años mayor que él, con él que le unían no pocas afinidades.

En 1852, Moreau trasladó su taller al tercer piso de una casa que sus padres habían alquilado para él, en el número 14 de la calle La Rochefoucauld. Comenzó dedicándose a copiar obras de maestros en el Museo del Louvre, pero ese mismo año fue por primera vez admitido al Salón oficial, y emprendió una destacable carrera como pintor académico. En 1855, en la Exposición Universal de París, exhibió su obra Los atenienses en el laberinto del Minotauro, junto a pintores tan reputados como Ingres, Delacroix, Rousseau y Courbet.

Entre 1857 y 1859 realizó un segundo viaje a Italia, visitando varias ciudades, y pintando copias de varios maestros italianos, como Miguel Ángel, Rafael, Veronés, Correggio y Carpaccio. A su regreso a París inició una relación amorosa con Alexandrine Dureux— "mi mejor y única amiga", según sus palabras —, que se prolongaría hasta la muerte de ella, en 1890.

Durante los años siguientes, prosiguió con relativo éxito su carrera como pintor, aunque sus poco habituales temas provocaron a veces reacciones encontradas. Se alistó voluntario al estallar la guerra francoprusiana, en 1870, pero debió ser licenciado a causa de sus fuertes ataques de reuma. Vivió con horror la derrota francesa y la época de la Comuna (18 de marzo - 20 de mayo de 1871).

En los años siguientes se acentuó la misantropía del artista, golpeado por las muertes de su madre, en 1884, y de su amante, Alexandrine Dureux, en 1890. En 1891 sucedió a su amigo Elie Delaunay, tras su fallecimiento, como profesor en la Escuela de Bellas Artes de París. Desde 1891 hasta su muerte, Moreau fue profesor de varios futuros artistas, entre los que se cuentan pintores tan célebres como Henri Matisse, Albert Marquet y Georges Rouault, entre otros.

Falleció el 18 de abril de 1898, a los setenta y dos años de edad. Fue sepultado en el cementerio parisino de Montmartre. A su muerte dejó como legado su taller, que se convirtió en el museo Gustave Moreau, inaugurado el 13 de enero de 1903.

Aunque es frecuente incluir a Moreau en la nómina de los pintores simbolistas, su obra se anticipó en varias décadas a la proclamación oficial del movimiento por Jean Moréas en 1886.

El mundo de Moreau está poblado de adolescentes andróginos y mujeres fascinantes y perversas (como la Salomé de su cuadro La aparición, pero también Dalila o Deyanira). Muestra también una cierta predilección por lo monstruoso. Es patente su interés por lo oriental tanto en la elección de los temas como en la ambientación decadente de sus cuadros (Júpiter y Sémele, por ejemplo, evoca poderosamente el arte de la India).

No frecuentó mucho los temas cristianos, aunque en 1862 pintó, por encargo, un Vía Crucis para la iglesia de Notre-Dame-de-Decazeville.

Aunque Moreau rechazó siempre ser un pintor literario, debe destacarse el impacto que su obra causó entre literatos tan relevantes como Théophile Gautier o J. K. Huysmans, entre muchos otros, atraídos por su estética simbolista y decadente.


Edipo y la esfinge
Gustave Moreau



Edipo y la esfinge es un cuadro del pintor Gustave Moreau, realizado en 1864, que se encuentra en el Museo Metropolitano de Arte de Nueva York. Con esta obra, Moreau recibió el reconocimiento de la crítica del salón de París.

Edipo era descendiente del rey tebano Layo, quien lo abandonó al nacer porque un oráculo pronosticó que fallecería a manos de su hijo. Criado por el rey de Corinto a quien fue entregado por un pastor que lo encontró en el monte Citerón, al crecer quiso saber quién era en realidad, por lo que decidió visitar el oráculo el cual le dijo que estaba condenado por el destino a desposar a su madre y matar a su padre. Edipo no regresó a Corinto para no cumplir con su destino y se encaminó a Tebas. En el entrono de la ciudad de las siete puertas, la esfinge, monstruo que retaba a todo viajero que pasaba a descifrar un enigma bajo pena de muerte al no acertar, se enfrentó a Edipo.

El héroe tebano descifraría el famoso acertijo: ¿Cuál es el ser que con una sola voz tiene cuatro patas, dos patas y tres patas? Edipo acertó al contestar que el hombre es cuadrúpedo al nacer, bípedo en su madurez y anda con tres patas al usar bastón en su vejez, que motivaría al monstruo al suicidio. Es un episodio frecuentemente representado en el arte, por ejemplo, en un cuadro de Jean Auguste Dominique Ingres, Edipo y la esfinge del Louvre.

En una descripción muy colorista y de temática algo onírica, propias del simbolismo, Moreau representa al héroe tebano con sus atributos iconográficos (el manto esmeralda y el bastón en su mano izquierda) y a la esfinge encaramándose encima de él. La esfinge es un monstruo con cuerpo de león con alas y busto y cara de mujer. Una belleza engañosa, como demuestra los restos humanos al pie de la columna donde espera la esfinge el paso de sus víctimas.


Fuente: Wikipedia.
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