Profile cover photo
Profile photo
saber khosravi
1,795 followers -
یک گودری تبعید شده شاید ...
یک گودری تبعید شده شاید ...

1,795 followers
About
saber's posts

حضرت مولاناست گمانم که می‌گوید: «آنِ منی؛ کجا روی!؟». و چه ترکیب عمیقی است این «آنِ من» بودن! ایهام ظریفی است: یکی در معنای تملک - و چه معنای بدی!- اما معنی دیگرش به تاکید عرفا قابل درک اما توصیف‌ناپذیر است: نوعی حسن در لحظه، نوعی زیبایی در یک نفس و یک دم، نوعی لمحه‌ی ناب، نوعی حس لعنتی غیر قابل توصیف! این معنای دومیش همانی است که حافظ می‌گوید: «بنده طلعت آن باش که آنی دارد»؛ شاید کیفیت زندگی هم بسته به همین «آن»هایی است که از سر گذرانده‌ایم؛ بسته به همین «آن»هایی است که در ذهن داریم و بسته به همین «آن»هایی است که نفس به نفس زندگیش می‌کنیم




http://saberkhosravi.blogspot.com/2017/04/blog-post_7.html

Post has attachment
برجی نشست و قامت تهران خمیده شد

تنها چند ثانیه کافی بود تا نمای مدرن‌ترین ساختمان تهران قدیم در جلوی چشم نگران ملتی به ویرانه‌ای بدل شود. همه‌مان بعد از حادثه پیگیر تک‌تک اخبار بودیم. سرهامان در گوشی‌ها و منتظر تا پیامی جدید روزنه‌ امیدی را در میان انبوه ویرانه‌های غم برایمان باز کند. گویی همه گمشده‌مان را در اخبار جست‌وجو می‌کردیم. انگار مدت‌هاست که چیزی درون‌مان ویران شده و حالا با دیدن‌ هزارباره‌ فروریختن پلاسکو در جست‌وجوی آنیم. گویی پلاسکو آینه‌ تمام‌قدی بود برای دیدن خودمان که چگونه آتش گرفته‌ایم و چگونه از درون ویران شده‌ایم.
صدای ریختن پلاسکو، این قلب ۵۰ساله‌ تهران، استعاره‌ای است از زندگی لجام‌گسیخته‌مان در گذشته و حال و چشم‌‌پوشی‌مان از آینده‌‌ جمعی پیش رو. چسبیدن‌مان به منافع زودهنگام و جمع‌کردن مسأله‌های پیش رو تا مبادا نیم‌نگاهی هم به روزهای فردا کنیم؛ چرا که چو فردا بیاید فکر فردا کنیم! فرقی هم نمی‌کند که در کدام جایگاهیم. بارها صحبت‌های سخنگوی آتش‌نشانی را مبنی بر اخطارهای پی‌درپی خطرات ایمنی به مالکان و کسبه پلاسکو شنیده‌ایم و غصه خورد‌ه‌ایم؛ اما حاضر نیستیم ریالی برای امنیت خانه‌مان هزینه کنیم و حتی برای گرفتن پایان کار ساختمان به آشنایی در شهرداری زنگ می‌زنیم و یا قضیه را با هدیه‌ای ناقابل به برخی از مأموران شهرداری حل می‌کنیم. هنوز چشم‌هامان از آوار نابودی آنی حداقل ۶۰۰‌میلیارد کالا خیس خیس است؛ اما نوبت به مغازه خودمان که برسد، می‌گوییم همین یک‌میلیون هم مرهمی برای زخم زندگی‌مان است و حالا کو تا پاساژ ما آتش بگیرد! کرورکرور الیاف و پارچه را هم در کنج مغازه‌مان انبار می‌کنیم برای فروش شب عید و هیچ حواس‌مان نیست که جرقه‌ای می‌تواند نه‌تنها زندگی ما که زندگی چندین‌هزار نفر را در کام مرگ اقتصادی بکشاند. بغض می‌کنیم و برای دوست و فامیل و آشنا از ازدحام جمعیت و نرسیدن خودرو‌های امداد در صحنه می‌گوییم و استوری اینستایمان را تند تند از محل حادثه به روز می‌کنیم؛ اما یک بار نمی‌پرسیم که خودمان آنجا چه کار می‌کنیم. تا حادثه‌ای هم اتفاق می‌افتد، مسئولیت شهروند-خبرنگاری‌مان روی دوش‌مان سنگینی می‌کند و باید سریع از محل حادثه رسالت‌مان و دِین‌مان را به جامعه بشری ادا کنیم. ضجه‌های مغازه‌دار امان‌مان را می‌برد که فریاد می‌زند اگر می‌دانستم هزینه می‌کردم؛ اما نوبت به خودمان که برسد!
پلاسکو با آن عظمت و قدمتش، خیره به چشم‌های نگران‌مان آوار شد بر سر آنهایی که داشتند تاوان سنگین بی‌احتیاطی دیگران را می‌دادند. حالا مضطرب و نگران حال آتش‌نشانانی هستیم که با چشم خود حبس شدن‌شان را دیدیم. انگار خودمان را حالا در آینه‌ای دیگر می‌بینیم. گویی این خود ماییم که زیر آوار خرواری ویرانه حبس شده‌ایم و دیگر وقت آن است که به جای جست‌وجوی مسأله در ویرانه‌های چهارراه استانبول، کمی درون خودمان را زیر و رو کنیم: چه شده است که این حجم انبوه کوته‌بینی و منفعت‌طلبی فردی را هر روز زندگی می‌کنیم؟

Post has attachment
تفاوت های شریعتی و مطهری
پروژه اصلاح دینی؛ وجه اشتراک شریعتی و مطهری/ مبانی فلسفی شریعتی

مهدی جمشیدی و حسن محدثی در میزگردی که با موضوع «مقایسه تطبیقی اندیشه های شهید مطهری و دکتر شریعتی» برگزار شد، به بیان دیدگاه های خود پرداختند.
خبرگزاری مهر، گروه دین و اندیشه: دکتر شریعتی از جمله اندیشمندان معاصر است که بحث های دراز دامنی در نقد و تایید او صورت گرفته است. شناخت مختصات فکری و جایگاه شریعتی در عرصه اندیشه و روشنفکری از جمله ضروریاتی است که شاید در مقایسه وی با اندیشمند هم دوره اش یعنی شهید مطهری، به نحو بهتر و دقیق تری حاصل شود.
برای این منظور به مناسبت سالگرد درگذشت مرحوم دکتر علی شریعتی به سراغ دکتر مهدی جمشیدی، عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه و دکتر حسن محدثی، عضو هیئت علمی دانشگاه آزاد اسلامی رفتیم. جمشیدی، دارای پژوهش ها و تالیفاتی در خصوص اندیشه شهید مطهری است. حسن محدثی نیز، جامعه شناس دین است و دارای تالیفات متعددی در حوزه اندیشه های دکتر شریعتی است قسمت اول این میزگرد در ادامه از نظر می گذرد؛
*اجازه دهید برای شروع مقایسه ای در خصوص مبانی معرفتی دو متفکر معاصر یعنی شهید مطهری و دکتر شریعتی به عنوان نقطه عزیمت بحث صورت گیرد تا در این مقایسه تصویر بهتری از اندیشه های هر یک از آنها و تاثیرشان بر مقطع زمانی قبل از انقلاب به دست آید. بنابراین هر یک از دوستان طرح بحثی در این خصوص داشته باشند تا به ادامه بحث بپردازیم.
محدثی: اندیشمندان ما سرمایه فکری و فرهنگی ما هستند؛ چه آقای مطهری و چه آقای شریعتی و هر متفکر دیگری. در مواجهه با آنها باید نگاه سازنده ای داشته باشیم و عناصری را از آنها بگیریم که بتوانیم به کار ببندیم و مواجهه مخرب با آنها نکنیم. البته این سخن به این معنی نیست که اندیشمندان خود را نقد نکنیم. من فکر می کنم که باید با یک نقد جدی بتوانیم عناصر مثبت فکری آنها را اخذ کنیم و مورد استفاده قرار دهیم. کارهایی که در مورد مطهری و شریعتی شده است بیشتر بحث های کلیشه ای بوده و مبتنی بر کارهای پژوهشی جدی نبوده است. تصور من این است که اغلب این جور بحث ها به یک سری بحث های عامیانه بدل شده است به شکلی که هر کسی بدون مراجعه به آرای آنها می تواند اظهار نظر کند. برخی رسانه ها هم متأسفانه در این عامیانه سازی نقش دارند. لذا بخش های زیادی از بحث هایی که در مورد هر یک از متفکرین انجام می شود ذیل جریان عامیانه سازی قرار می گیرد. به همین دلیل ما نیاز داریم که به هر یک از متفکرین به شکل مبنایی بپردازیم.
در اینجا بنده سر فصل تفاوت هایی که فکر می کنم بین این دو متفکر وجود دارد را عرض خواهم کرد.
تفاوت در نظام تعلیمی
به نظر بنده مطهری و شریعتی وابسته به دو سنت تعلیمی متفاوت اند؛ یعنی خاستگاه تعلیمی این دو متفاوت است. مطهری به سنت تعلیمی حوزوی تعلق دارد و شریعتی به سنت حوزوی مدرن و دانشگاهی. بنابراین آنچه آنها تعلیم می بینند، آنها را در دو جهان فکری متفاوتی قرار می دهد که بعداً بسیار در نحوه اندیشه ورزی آنها موثر است. این تفاوت ها را باید بسیار جدی گرفت. شریعتی برای اینکه نظام فکری خود را کامل کند به غرب می رود و تحصیل می کند.
تفاوت در سرمشق فکری
بر این اساس معتقدم که سرمشق معرفتی این دو هم متفاوت است. اگر بخواهیم اندیشه های آنها را مبناکاوی بکنیم به دو سرمشق متفاوت تعلق دارند. مطهری ذیل فلسفه ای که به فلسفه اسلامی موسوم است می اندیشد و به آن تعلق خاطر دارد و از چیزی که فلسفه اسلامی نامیده می شود، دفاع می کند.
شریعتی به لحاظ فکری، مشرب فلسفی مدرن دارد. گرچه فیلسوف نیست اما اندیشه های او مبانی فلسفی دارد. من مقاله ای دارم تحت عنوان مبانی فلسفی اندیشه شریعتی. اگرچه او به برخی از مبانی فلسفی خودش وقوف ندارد اما مبانی فلسفی مشخصی دارد و ذیل فلسفه مدرن فکر می کند. در فلسفه مدرن هم به فلسفه قاره ای تعلق دارد و از اندیشه های کسانی مثل هگل، فلسفه مارکسیستی و اگزیستانسیالیسم متاثر است.
اگر بخواهیم کلان تر بحث کنیم می توانیم از دو رویکرد فلسفی عمده صحبت کنیم و بگوییم که تمام اندیشه های فلسفی در ذیل این دو رویکرد کلان قرار می گیرند. یکی لوگوس محوری است که حقیقت را در گزاره ها و معرفت جستجو می کند و معتقد است که برای نیل به حقیقت باید به گزاره ها بپردازیم و آنها را مورد بررسی قرار دهیم و فلسفه ای که پادلوگوس محوری نامیده می شود و معتقد است که حقیقت در عمل نمایان می شود و گزاره ها هم باید در عمل محک بخورند تا صدق رویکرد آنها سنجیده شود.
در اینجا هم مطهری و شریعتی با هم تفاوت دارند. مطهری در ذیل «لوگوس محوری» قرار دارد. در نظر ایشان معرفت بر عمل هم تقدم و هم تفوق دارد. اما شریعتی ذیل تفکر «پادلوگوس محور» قرار می گیرد که در آن هم معرفت تقدم دارد اما عمل تفوق دارد. یعنی معرفت هم در لحظه نهایی باید در عمل محک بخورد و عمل است که در نهایت تعیین کننده است.
مطهری بحثی درباره عمل خیر از غیر مسلمان دارد که بحث می کند اگر کسی اعتقاد درستی نداشته باشد، عمل صالح او هم اجر چندانی ندارد. در نتیجه از منظر مطهری، اصل اعتقاد است و مطهری ایمان را به اعتقاد تعریف می کند. شریعتی برعکس این نظر را دارد و به نظر او اعتقاد، امری فرعی است و عمل است که ملاک است. یعنی اگر شما معتقد باشی و عملی انجام ندهی فرقی با یک آدم غیر معتقد نداری. مطهری اعتقاد را برجسته می کند و بر آن تفوق می بخشد و شریعتی عمل را.

تفاوت در جهان زندگی و تعلقات فکری زیستی
در مورد تفاوت در جهان زندگی و تعلقات فکری زیستی باید گفت که مطهری در جهان سنت زندگی می کند و به هیچ وجه شخصیت مدرنی نیست و زیست مدرنی ندارد. به عنوان مثال مطهری نه موسیقی گوش می دهد و نه فیلم می بیند و… . مطهری به هیچ کدام از مولفه هایی که در زندگی یک انسان مدرن است، تعلقی ندارد.
مثلا وقتی می خواهد فیلم محلل را نقد کند، هرگز نمی تواند که خودش این فیلم را ببیند و دستگاه اعتقادی و دینی اش به او اجازه نمی دهد که این فیلم را ببیند و به فردی می گوید صدای فیلم را ضبط کند و بر اساس دیالوگ ها نقد می کند. در حالی که شریعتی اشکال زندگی جدید را تجربه می کند. به لحاظ تفکری هم باید گفت که شریعتی مدرنیستی فکر می کند در حالی که مطهری درک دقیقی از مدرنیته ندارد، و تلقی او از مدرن شدن، نو شدن است. تفاوت در مواجهه با دین
در موضوع تفاوت در مواجهه با دین که آن را به موضوع اصلاح دینی مرتبط می کنم، مطهری و شریعتی هر دو معتقد به پروژه اصلاح دینی هستند و این مسأله وجه مشترک جدی آنهاست. اما در اینجا به تعبیر خودم، مطهری ترمیم گراست (به نظر من متفکرین سه دسته اند که شامل محافظه گرا، ترمیم گرا، و بازسازی گرا می شود) و شریعتی را بازسازی گرا می دانم. مطهری معتقد است که ما باید اصلاحات روبنایی کنیم که به آن رفورمیسم دینی می گویند. اما شریعتی معتقد است که ما باید از اساس دین را بازسازی بکنیم.
شریعتی به صراحت این نگاه را نقد می کند که تغییرات روبنایی در دین فایده ای ندارد. تصور می کنم این نقد شریعتی متوجه مطهری است.
تفاوت در دین شناسی
پنجمین تفاوت بین این دو متفکر تفاوت در دین شناسی است. دین شناسی و دین پژوهی مطهری، دین شناسی دین مدارانه است؛ یعنی سخن نهایی و ارزش نهایی به خود دین و آنچه دین می گوید داده می شود و نوع دین شناسی او درون دینی و دین مدارانه است؛ به این معنا که باید در نهایت دین بر کرسی بنشیند. دین شناسی شریعتی انسان مدارانه است. یعنی از نظر او دین برای انسان است و آن چیزی که تعیین کننده نهایی است انسان خواهد بود. از این منظر به نقد جدی دین می پردازد. رویکرد او هم درون دینی به عنوان یک دیندار و هم برون دینی به خاطر تعلق او به دانش تاریخ و جامعه شناسی است.
به همین دلیل در نقد دین، مطهری برخی از مولفه های دین را نقد می کند ولی نقد شریعتی ریشه ای تر است و کلیت دین را نقد می کند. شریعتی شیعه را بازخوانی می کند و آن را به صفوی و علوی تقسیم می کند. البته بنده معتقدم که نقد شریعتی هم به دین به قدر کافی مبنایی نیست و امروزه نقدهایی که وجود دارد مبنایی تر است.
تفاوت در تعلق اجتماعی و طبقاتی
به نظر من این دو متفکر در تعلق اجتماعی و طبقاتی نیز تفاوت دارند. مطهری به سازمان روحانیت تعلق دارد و از این سازمان دفاع می کند و عمیقا معتقد است که حقیقت اسلام جز با رجوع به روحانیت قابل دستیابی نیست. از این منظر هم به شریعتی نقد می کند که چون او دارای تعلیمات حوزوی نبوده است معرف خوبی برای اسلام نیست.
شریعتی به جهان روشنفکری تعلق دارد. در جهان روشنفکری هم با روشنفکران مختلف سر دعوا دارد و بنابراین گروه خاصی که با آن پیوند داشته باشد وجود ندارد. به همین دلیل هم به روشنفکران نقد رادیکال می زند و می گوید اغلب آنها روشنفکران ترجمه ای و غرب زده هستند و هم به روحانیت نقد می زند. من نقد را به دو نوع سازنده و مخرب تقسیم می کنم؛ نقد سازنده یعنی ما وقتی نقد می کنیم به آن مسئله تعلق داریم ولی می خواهیم از طریق نقد، آن را پالایش کنیم. نقد مخرب یعنی به آن چیزی که نقد می زنیم تعلق نداریم و می خواهیم به طور ریشه ای آن را زیر سوال ببریم. بر این اساس نقد شریعتی به روحانیت نقد مخرب است، البته به معنای فنی کلمه نه به معنای اخلاقی. نقد مطهری به روحانیت که نقد ارزشمندی هم هست، نقد سازنده است و او به عنوان کسی که به روحانیت تعلق دارد آن را از درون نقد می کند تا معایب آن را برطرف کند.

تفاوت در دین داری
مسئله بعدی تفاوت در دین داری این دو است. در اینجا به گمان من دین داری مطهری شریعت مدار و فقه مدار و باور محور است و دین داری شریعتی برعکس است و دین داری او بیشتر اخلاقی است تا شریعت مدارانه و باور برای او فرعی است و «عمل» برای او مسئله اساسی است. تمام این موارد در تبلیغ دینی آنها اثر می گذارد.
تفاوت در نوع اسلامی که ارائه می کنند
مورد هشتم تفاوت این است که مطهری به اسلامی متعلق است که من نام آن را اسلام مدرسی می گذارم که بر مبنای نظام فلسفی کهن مفاهیم دینی را توضیح می دهد و در این نظام فکری هم جهان شناسی، هم انسان شناسی متفاوت است. به عنوان مثال در انسان شناسی مطهری، انسان موجودی دوپاره است که از روح و جسم ساخته شده است و این دو عنصر متفاوت وجودی انسان، جایگاه متفاوتی دارند و این انسان شناسی هم از فلسفه یونان گرفته شده است. انسان شناسی شریعتی به این گونه است که انسان موجودی یکپارچه است و برخلاف مطهری که دوآلیستی فکر می کند، شریعتی انسان را موجودی یکپارچه می داند. اسلام مورد نظر مطهری اسلام مدرسی است و اسلام مورد نظر شریعتی اسلام انتقادی است. در اسلام مدرسی اعتقاد اساس اندیشه است و کسانی که اعتقادات دیگری دارند از ما جدا می شوند. یعنی «دیگری» با معیار اعتقاد مشخص می شود. در دستگاه فکری شریعتی یعنی اسلام انتقادی مسئله عمل، رهایی بخشی دین و مدخلیت اجتماعی دین، اساس بحث است. از این منظر دین باید به رهایی انسان و ساختن جهانی انسانی تر و برابرتر در همین دنیا کمک کند. «دیگری» برای کسی مثل شریعتی با عمل مشخص می شود. مثلا اگر کسی با هر اعتقادی در جهت رهایی خلق عمل کند در جبهه ما قرار دارد.
بر همین اساس شریعتی در باب مارکسیسم معتقد است که مارکسیسم رقیب اسلام است و امپریالیسم و سرمایه داری دشمن اسلام. لذا شریعتی معتقد است که می توانیم با ایدئولوژی های معاصر گفتگو کنیم. در مقابل او مطهری می گوید که مارکسیسم، دشمن اساسی اسلام است و از امپریالیسم و سرمایه داری هم بدتر است. در نتیجه غیریت سازی مطهری بر اساس اعتقاد است. یعنی هرکس مسلمان نباشد، غیر محسوب می شود. اما غیریت سازی شریعتی بر اساس عمل است. کسانی مثل امام موسی صدر و آیت الله طالقانی، به این سمت جهت گیری دارند. مثلا هیئت کوبایی که به ایران آمده بود آقای طالقانی به آنها گفته بود که ما در یک جبهه هستیم.
تصویری که مطهری و شریعتی از خود دارند
در تعریفی که هر یک از این دو بزرگوار از خود می کنند و تصویری که از خود ارائه کرده و رسالتی که برای خود تعریف می کنند نیز به نظر من این تفاوت جدی است. مطهری خود را یکی از متولیان دین تعریف می کند و به عنوان یک متلکم وظیفه دفاع از دین دارد. شریعتی وظیفه خود را پیامبری روشنفکرانه می داند. وقتی می گوید روشنفکر بعد از پیامبر وظیفه پیام بری دارد؛ پیامبرانی که دیگر وحی به آنها نمی شود، خودش را واجد چنین رسالتی می داند.
این تفاوت هایی بود که به نظر بنده آمد. به گمان من اگر بخواهیم از این بزرگان حرف بزنیم باید از مبانی فکری آنها شروع کنیم. کسانی تلاش می کنند مفرداتی را از متفکرین مختلف بگیرند که به نظر من تمرکز بر مفردات راه درستی نیست. ممکن است برخی متفکران در مفردات شبیه هم باشند ولی به گمان من باید در این موارد مبناکاوی کرد.
*آقای دکتر جمشیدی! شما مختصات فکری و جایگاه شریعتی را چگونه می بینید؟ ضمن اینکه اگر درباره محورهایی که دکتر محدثی طرح کردند، نکاتی دارید بفرمایید.
امکان مقایسه شریعتی و مطهری
جمشیدی: در مورد مقایسه بین شریعتی و مطهری پرسشی مقدماتی مطرح می شود و آن اینکه اصولا آیا مقایسه این دو متفکر یک عمل به جا و رواست و یا خیر؟ از نظر من منطقی است اگر این دو را با هم مقایسه کنیم از این حیث که مطهری یک روحانی حوزوی سنتی محض نیست و شریعتی هم یک روشنفکر سکولار نیست که نتوانیم میان آنها جهات مشابه و همگونی پیدا کنیم و این دو را کنار یکدیگر بنشانیم و شباهت ها و تفاوت ها را شناسایی کنیم.
به خاطر همین شباهت هاست که با هم همکاری جدی داشتند وگرنه قطعا اگر به دو عالم معنایی کاملا متفاوت تعلق داشتند، دلیلی نداشت که مطهری شریعتی را دعوت کند و آن اوصاف و جملات را در مورد ایشان بگوید.
از جهات مختلف می توان این مقایسه را انجام داد که من اجمالا به آن اشاره می کنم؛ از حیث منبع معرفتی و ذخایر تئوریک، از حیث ادبیات و روش، از حیث خلوص ایدئولوژیک آنها و مرزبندی آنها با ایدئولوژی های بیگانه، از لحاظ هدف ها و مقاصد و غایات یعنی اینکه پروژه های معرفتی آنها چه اهدافی داشته و از لحاظ اثر گذاری بر روند انقلاب و نهضت که می توان در مورد آنها بحث کرد.
برای اینکه دیالوگ و بحث شکل بگیرد به نکات آقای محدثی اشاره کنم؛ اگر شریعتی را عملگرا بدانیم، با صدق او منافات دارد
نکته نخستی که آقای محدثی اشاره کردند این بود که شریعتی برای معرفت تقدم قائل بود و برای عمل تفوق و برتری. این چندان دور از ذهن نیست چون شریعتی خیلی به پراکسیس و عمل اجتماعی اصالت می داد، اما تصور نمی کنید که این شریعتی عملگرا با آن صدق شریعتی و سوز و گداز او فاصله دارد؟
بعضی ها می گویند که شریعتی از آنجا که عمل گرا بود و می دید که ابزاری بهتر از دین برای ایجاد تحرک و جنبش و خیزش در اختیار ندارد از دین استفاده ابزاری کرد. اگر بخواهیم شریعتی را عمل گرا قلمداد بکنیم، این اشکال وارد خواهد بود که شریعتی به دین تعلق خاطر و باطن نداشت و فقط آن را ابزار می دید. من چنین تصوری ندارم و شریعتی حقیقتا معتقد بود. وقتی شما سخنرانی «علی؛ حقیقتی بر گونه اساطیر» را گوش می دهید احساس نمی کنید که یک انسان بی جهت و بی هدف در مورد علی(ع) صحبت می کند. صدق و سوز و شور و حرارتی را احساس می کنید که از یک انسان صرفا عمل گرا بر نمی آید. عقاید حقه، مستقل از نتایج عملی آن ارزش دارد
نکته ای که باید اضافه کنم این است که مطهری در کتاب مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی تصریح می کند که عقاید حقه، مستقل از نتایج عملی آن ارزش دارد. یعنی خود عقاید حقه یک کمال است. ایشان معتقد است که انسان باید بر تکوین عالم منطبق باشد و همین باورها منقطع از عمل قطعا در سعادت و کمال انسان موثر است و اصالت را به آن می دهد. منتهی اشکالی که من وارد می دانم این است که مطهری ایمان گرای محض نبود. من معتقدم نه شریعتی عمل گرای محض بود و نه مطهری ایمان گرای محض بود. مطهری از قضا، یا شاید متاثر از شریعتی و یا همزمان با او و یا حتی قبل از او، همان نقدها را به مسلمانی و تشیع داشت. مثلا شما کتاب علل گرایش به مادیگری را ببینید. یکی از عللی که آقای مطهری ذکر می کند این است که سنگر پرخاشگری و عصیان و انقلابی گری را جریان مادی تصاحب کرده و ما محدود مانده ایم.
نقدهایی که مطهری در مورد تشیع دارد حقیقتا نقدهای جدی است و اگر بخواهیم الان آن نقدها را مطرح کنیم فقط باید زیر تابلو ایشان باشد چون باید هزینه های گزافی را متحمل شویم. نقدهای تند و تیزی را ایشان به تشیع دارد. کانّه اینجا مطهری و شریعتی بر هم منطبق می شوند، بلکه از نظر من مطهری ادله درون دینی بیشتری را برای کوبیدن نوعی از دیانت و تشیع قشری استخراج می کند.
مطهری و شریعتی هر دو مجدد بودند
دوم اینکه من معتقدم مطهری و شریعتی هر دو مجدد بودند. مسلم است که مطهری متجدد نبوده است اما شریعتی اگرچه ادبیات تجددی را دستمایه بحث های خود قرار داد اما آن پوششی بیش نبوده و عمق و جان بحث های شریعتی ابدا با گفتمان تجدد نسبتی ندارد و هر مفهوم تجددی که به کار می برد سعی می کند یک روایت و قرائت دینی از آن ارائه دهد. از این جهت من هر دو را احیاگر می دانم و معتقدم هر دو درد دین دارند.
در مورد اینکه آقای محدثی فرمودند مطهری تجدد و مدرنیته را نمی شناسد و مدرنیته را به معنی نو شدن در نظر می گیرد و تصور نمی کند که وقت می گوییم تجدد، مقصود ما مدرنیته است، باید گفت بحثی که مطهری در کتاب اسلام و مقتضیات زمان و یا ختم نبوت مطرح می کند و نو و کهنه ای که در مقابل هم قرار می دهد دوگانه تجدد و تحجر نیست، بلکه دوگانه جمود و جهالت است. مطهری جهالت را همان نو شدن به معنی هر چه که از جهان بیرون، می آید در نظر می گیرد. مطهری می گوید که تا ۸۰ سال پیش از این ما هیچ نوع واردات فکری نداشتیم یعنی جامعه بسته بوده و الان این واردات فکری از عالم تجدد غربی می آید. کسی چیزی فراتر از این تولید نکرده است. لذا اینکه ایشان نو شدن را مطرح کرده و نقد می کند همین است. در جاهای دیگر هم دقیق تر ایدئولوژی های سکولار را نقد کرده است.
به جز برخی پروژه ها، مطهری و شریعتی خیلی با هم همسو هستند
سوم اینکه در مورد نگاه اصلاحی آنها به دین (اصلاحی به معنی عام) مطلبی که آقای محدثی فرمودند تا حد زیادی درست است. پروژه های مطهری با شریعتی تا حد زیادی متفاوت است، منتهی تعبیر روساختی و روبنایی شاید تعبیر دقیقی برای پروژه فکری مطهری نباشد. یعنی اینکه در اندیشه مطهری صرفا یک نوع ترمیم ها و دست اندازی ها و تصرفات ظاهری انجام می شود بدون اینکه حقیقت مطلب تغییری پیدا کند و اصلاح حقیقی صورت بگیرد، درست نیست. البته شریعتی تا حدی ساختار شکنانه (البته مطلق نمی گویم) مواجه می شود. اختلاف این دو هم از همین جا شکل گرفت. یعنی آن ساختارشکنی شریعتی، مطهری را وا داشت که او را متهم به تحریف و التقاط بکند.
ببینید مطهری به دنبال چه چیز هایی بود، بدیل آن را در مورد شریعتی نیز عرض خواهم کرد. پروژه احیای تفکر اسلامی که آن را از اقبال گرفته بود و مطهری معتقد بود تفکر اسلامی مثل مفهوم توکل و زهد و… در ذهن ما مرده است. اسلام یک حقیقت زنده است؛ منتهی اسلامی که در ذهن ما رسوب کرده با اسلام حقیقی شکاف بسیار زیادی پیدا کرده اشت، لذا یکی از پروژه هایی که دنبال می کرد این بود. مطهری در اینجا دنبال نگاه ساختارشکنانه به ذهنیت مسلمین است نه اسلام. او نمی خواهد تعریف جدیدی از توکل ارائه دهد. اتفاقا می گوید توکلی که در قرآن مطرح شده مبتنی بر روحیه حماسی و عملگرایی است اما وقتی که به عمل مسلمین و رویه جاری آنها نگاه می کنیم هرجا که مسلمین می خواهند از عمل و پراکسیس روی گردان شوند، به سراغ توکل می روند.
بنابراین مطهری در اینجا ساختارشکنانه برخورد می کند ولی با فرهنگ جاری و فرهنگ اسلامی، نه با اسلام. یعنی آن اسلامی که در عمل مسلمین جاری است. مطهری پروژه ای دارد به نام پروژه عرضه در قالب مکتب و ایدئولوژی که خیلی قابل انطباق با شریعتی است. شریعتی هم احساس نیاز می کرد و می گفت اسلامی که ما داریم اسلام فرهنگی شده و تبدیل به یک عادت، رسومات جاری، عرف، مخدر و منجمد و غیر قابل احتجاج برای نیازهای امروز و بی ارتباط با پاسخ های معاصر است. او دقیقا می خواست اسلام را تبدیل به یک ایدئولوژی کند و مطهری هم همین دغدغه را داشت. لذا از نظر من هیچکدام نگاه ساختارشکنانه به دین نداشتند.
شریعتی دغدغه ستیز با التقاط را داشت
در مورد پروژه التقاط ستیزی هم باید گفت که اگرچه شریعتی در بخش هایی متهم به التقاط می شود ولی دیالوگ های او با حبیب الله آشوری و… نشان می دهد که او هم حقیقتا دغدغه ستیز با التقاط را داشته است. او دلبسته مارکسیسم نبوده و حداقل آگاهانه به مارکسیسم گرایش پیدا نکرده است. پروژه دفاع عقلانی از دین هم یکی دیگر از پروژه هاست. مثلا شریعتی در بحث «پدر مادر ما متهمیم» ادله ای که آنها برای دینداری خود داشتند را مسخره می کند. به عنوان مثال می گفتند زیارت امام حسین به این خاطر نفع دارد چون مبادلات تجاری برقرار می شود. شریعتی این را مسخره می کند و آن را دلیل خوبی نمی داند. لذا معتقد بود که وقتی می خواهی از دین دفاع کنی باید دفاع عقلانی بکنی. مطهری هم همین نگاه را داشت. لذا می گوید جلاءالعیون و حلیه المتقین پاسخگوی جامعه امروز نیست و باید به دنبال دفاع عقلانی از دین بود.
در اینجا دوگانه کارآمدی، تغییر آفرینی در عالم عمل و خلوص گرایی و ناب گرایی در عالم نظر است، که با هم دچار مناقشه و مشکل می شوند ولی در بقیه بحث ها خیلی با هم همسو و منطبق اند.
اینکه دین شناسی آنها درون دینی بوده یا برون دینی هم مطلب مناسبی است. مطهری وقتی می خواهد کتاب مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی را بنویسد در جلد اول در مورد انسان و ایمان حرف می زند و مفصل درباره انسان صحبت می کند. چرا بحث فطرت در مباحث مطهری این قدر غلیظ است و چرا رقیق و روایی و درون دینی مانند بسیاری از جاها نیست؟ و در این خصوص، ادله اش عقلی و برون دینی و فلسفی است. ایشان از انسان شروع می کند و می گوید «فطرت»، ام المسائل است.
شریعتی مطالعات اسلامی جدی نداشته است. اگر وزن ادله برون دینی در شریعتی بیشتر است به این دلیل است و الا شریعتی آن جایی که مطالعات اسلامی داشته دلایل درون دینی اش کم نیست.
شریعتی دغدغه داشت که جریان رقیب گوی تحرک اجتماعی را در دست نگیرد من تاکید می کنم که هر دو را دین مدار می دانم. شریعتی هم دغدغه این را داشت که گوی بسیج اجتماعی و تحرک اجتماعی را جریان رقیب در دست نگیرد. لذا او هم دغدغه دین داشت. منتهی وقتی می گوییم مطهری از ابتدا دنبال این است که حرف دین را بر کرسی حقیقت بنشاند، تمام ادله مخالف را برمی شمارد و نقد می کند و از رهگذر ابطال آنها به یک نتیجه می رسد.
اینکه بگوییم شریعتی دغدغه دینی نداشته یا دنبال خلوص و اصالت های دینی نبوده و بی طرف و بی تعصب است، درست نیست. آن شریعتی ای که در «فاطمه، فاطمه است» و در «علی حقیقتی بر گونه اساطیر» و حتی اباذر و… است به دنبال بدیل دینی ارائه دادن به جوان امروز است. اگر شریعتی دغدغه این را ندارد چرا وسط می ایستد؟ او نه روشنفکر سکولار است و نه دینداری که حوزه او را قبول داشته باشد. به قول خودش از هر دو طرف گزیده می شود و به سر و رویش تیغ می کشند. خب چرا به یکی از این دو اردوگاه نمی رود؟ اگر به اردوگاه روشنفکری سکولار برود، منزلتش هم کاسته نمی شود. اما شریعتی چه داعیه ای دارد؟ اینجا شما مخیرید انتخاب کنید. فقط اگر بفرمایید ناشی از عملگرایی بوده، صدق شریعتی را انکار کرده اید.
بحث بعدی این است که اینکه گفته شد آقای مطهری معتقد است کسی که تحصیلات حوزوی ندیده آیا می تواند مبلغ دین باشد یا نه؟ اینجا باید ببینیم عمل مطهری چه بوده و تئوری ایشان را هم ببینیم.
چرا مطهری شریعتی را به حسینیه ارشاد می آورد؟
مطهری که می دانست شریعتی علوم رسمی حوزه را نخوانده و نه فیلسوف بود و نه متکلم و… به چه دلیل شریعتی را از مشهد به حسینیه ارشاد سوق می دهد و افکار او را در معرض ذهن خام یکی عده جوان قرار می دهد؟ بعضی ها معتقدند مطهری خام اندیشی کرد و یا اشتباه کرد. در حالی که من معتقدم که نه؛ مطهری حتی در نامه ای که می نویسد قطعا به استفاده از جریان روشنفکری معتقد است و آنها می توانند بین فرهنگ اسلامی و فرهنگ غربی پلی باشند. اما چارچوب و شرطی را قرار می دهد که روحانیت و کسانی که با فرهنگ اسلامی آشنا هستند، ناظر بر فعالیت های آنها باشند.
مطهری به هیچ عنوان باب اظهارنظر روشنفکران در دین را مسدود نمی کند. اگر این طور بود از همان ابتدا به شریعتی که هیچ، به بازرگان ترمودینامیک خوانده نیز بها نمی داد. در حالی که با آنها بحث می کرد و اجازه اظهار نظر می داد.
مطلب آخر اینکه من معتقدم آنجا که مطهری می گوید انسان مرکب از روح است و لجن، ریشه این فکر یونانی نیست. وقتی قرآن می فرماید «و نفخت فیه من روحی» روح را مستقل و یک خلقت متفاوت می داند. لذا اولا این فکر ربطی به تفکر یونانی و… ندارد، ثانیا تنها آقای مطهری به کار نبرده، و شریعتی هم خیلی جاها از این استفاده کرده است.

Post has attachment
کنش اجتماعی راه حلّ تحول و توسعه خلقیات ایرانی است

مقصود فراستخواه

چکیده

نظریه ها وابزارهای مفهومی، ممکن است به جای آن که نور باشند به حجاب حاجز مبدّل بشوند و ما را وبرنامه های پژوهشی ما را تسخیر بکنند. این نظریه ها شاید چندان نتوانند بخوبی از عهدۀ تبیین خلقیات ایرانی به سبب پیچیدگی ها وتفاوت های خاص آن بربیایند. درعین حال کم وبیش حاوی ظرفیت های اکتشافی هستند. می توان با آگاهی به این آفاق مفهومی وتئوریک در جهان علوم اجتماعی، حساسیت نظری لازم را به دست آورد وآن گاه به سوی خود جامعه ایرانی رفت. رجوع متأملانه به تجربه های جمعیِ زیسته شده و اندیشیده شده با روش های معتبر کیفی و ژرفانگر ، گزاره هایی فرضیه ای برای توضیح وتبیین خلقیات ایرانی به دست می دهد.
نویسنده در طی حدود ده سال گذشته با استفاده از فراتحلیل مطالعات پیشین و تحلیل محتوای متون تاریخی و اسناد و خاطرات و یادداشتها، مصاحبه، پانل گفتگو وگروه های بحث کانونی، مهم ترین پدیدۀ خلقیات ایرانی را «خصیصۀ دوگانۀ» آن یافته است. از این مطالعات به صورت تکوینی، مدلی به دست آمده است که در پایان این چکیده نشان داده می شود. دوگانه های خلقیات ایرانی با مدلهای از پیش آماده وساده وخطی قابل توضیح وبازنمایی نیست. بلکه حاصل پیچ وتاب حلزونی جامعه و تاریخ ایرانی ومحیط و موقعیت آن است. در زیر ابتدا مؤلفه های مختلف این مدل باختصار بیان می شود:

1.شرایط وزمینه ها
اینها خصیصه های نسبتا پایدار،جان سخت وزمین گیر در مسیر تاریخی ایران وبافت اجتماعی، اقتصادی وسیاسی ما بوده اند مانند1.تاریخ و جغرافیای پرحادثه، 2.پراکندگی سرزمین، 3.ناامنی ، 4.تمام دولتی / بی دولتی، 5. شرایط پرمنازعه وهرج ومرج ، 6.ناپایداری وتغییرات نامنظم، بی ثباتی، 7. حکومت تحصیل دار، 8. ساخت حامی پرور، 9.دولت آب سالار تا اقتصاد نفتی، 10.شکست مدرنیزاسیون ودیوانسالاری. اینها عامل عاملها هستند و موجبات علّی که در ادامه ذکر می شود تحت تأثیر اینها شکل می گیرند. البته این شرایط وزمینه ها هرچند نیرومند هستند ولی سایۀ سنگین آنها بر خلقیات، حسب وضعیت متغیرهای دیگر (خصوصا عاملیت های سطح میانی وکلان ) می تواند کم یا زیاد بشود، تعدیل یا تشدید شود.



2.موجبات علّی
اینها اصلی ترین علل وعواملی هستند که مستقیما برخلقیات ایرانی تأثیر می گذاشته اند زیرا براثر آنها مردمان بناگزیر در زندگی روزمره به نقشه ها وتاکتیک هایی برای بقا و سازگاری متوسل می شدند وراهبردهای رفتاری خود را انتخاب می کردند که حاصل جمعش همین خلقیات شایع بوده است. این علل و عوامل، مواردی از این قبیل بود: 1.سیطره سیاست ودولت، 2.ضعف های حکمروایی، 3.استبداد وسرکوب، 4. غلبه نظامی/ سپاهی، 5.تفوق، هژمونی و انحصار طلبی، 6.تمرکز گزایی سیاسی در کشور، 7.فساد، 8.فقر ونابرابری در رفاه اجتماعی، 9.فقرِ آگاهی عمومی، 10.ضعف در نهادها ونظام های تعلیم وتربیت.

3.اعمال وفعل وانفعالات سطح خّرد : نقشه ها و تاکتیک های زندگی روزمره
همانطور که در بالا گفته شد افراد در سطح خُرد تحت تأثیر شرایط وزمینه ها و نیز موجبات علّی مذکور، برای گذران زندگی و سرپانگه داشتن خود دست به تاکتیک هایی می زدند و این ، خلقیات آنها را شکل می داد. این تاکتیک ها و ساز وکارهای زیستی عبارت بودند از : 1. حفظ فاصله ظاهر/باطن،2. سیکل حاجت/طاعت،3. سازگاری/ناسازگاری، 4.خودمداری/ توده وارگی، 5.ائتلاف/ اختلاف، 6.فضیلت وبلاهت ، 7.پنهان کاری وغیر قابل پیش بینی بودن، 8.زرنگی وزد وبند ، 9. دروغ و تعارف وتظاهر، 10.آبرو داری ورودربایستی، 11.کمبود صراحت لهجه و اظهار نظر صریح، 12. کاربرد زبان غیر مستقیم، کنایه و استعاره (فرهنگ نیرومند شفاهی).

4.عاملیت[1] های سطح میانی وکلان
این مهم ترین متغیری بود که حسب وضعیت آن، تأثیر سایر شرایط، زمینه ها وموجبات علّی می توانست تعدیل و تشدید بشود. مراد از عاملیت سطح میانی وکلان، کنش های سطح خودآگاه وگفتمانی ِ عاملان و نخبگان ایرانی است که گاهی سازنده و گاه مخرّب بوده اند وبرای همین است که بویژه در تاریخ معاصر ایران باید این عاملیت را به دو دستۀ سازنده(تعدیل کننده) و مخرّب(تشدید کننده) تقسیم کنیم:

4-1. عاملیت سازنده ( تعدیل کننده)
1.اصلاحات دولتی/اصلاح نهاد دولت، وفاق ملی، 2.پویش های تحول خواهی مسالمت آمیز و مدنی، 3.توسعه فضاهای عمومی وحرفه ای وصنفی برای همزیستی و همکنشی و هم اندیشی، 4.اصلاح قوانین و مدیریت کارامد، توسعه سیستم ها و ساختارهای مشارکتی(حکمروایی خوب)، 5. تولید تفکر انتقادی ومعنا وگفتمانهای برابری، آزادی و تجددخواهی درونزا، 6.. تعامل خلاق وسازنده با جهان وتجربه های پیشرو در منطقه و دنیا، 7. یادگیری، فناوری اطلاعات وارتباطات / شبکه های اجتماعی مجازی .


4-2. عاملیت مخرّب ( تشدید کننده)
1.تسخیر مکان های دولت وجنگ قدرت، 2.کشمکش نخبگان ( شقاق به جای وفاق)، 3.باورهای نفرت زا و گفتمانهای خشونت گرا، 4.شکاف سنت وتجدد، 5.خلط ناروای دین ودولت، 6.طبقه متوسط دولت –ساخته در اقتصاد نفتی، 7.بورکراسی ناکارامد وفاسد، 8. خطاهای راهبردی در برنامه های توسعه
این عاملیت مخرّب حسب یافته های مطالعۀ ما مهم ترین حلقۀ معیوب مشکل ساز در بحث خلقیات ایرانی است. همین نوع عاملیت بود که سبب می شد موجبات علّی ساختاری ونهادی هرچه بیشتر به شکلی نامطلوب بر رفتار مردم ونقشه های زندگی آنها سیطره انداز بشود و از این رهگذر بود که خلقیات منفی فرصت شیوع پیدا می کردند مانند 1.فردگرایی غیر نهادینه و خود مدار، 2.ضعف فرهنگ کارگروهی وجمعی، 3.میل به نتایج سریع وآنی، 4. غلبه هیجان پذیری بر عقلانیت، 5.بدگمانی وبی اعتمادی به غیر، 6.ضعف فرهنگ گفتگو، چانه زنی و توافق، 7. رنجش از صراحت و نقد ، 8.فرهنگ رفاقتی، 9.ضعف مخاطره پذیری.
برعکس عاملیت سازنده ( تعدیل کننده) فرصت ظهور ظرفیتهای مثبت خلق وخویی در ایران را فراهم می آوردند مانندِ 1.حس تمدنی وفرهنگی /میل به اقتباس والتقاط، 2.هویت خواهی/ ارتباط گرایی، 3.میل به موفقیت وپیشرفت، 4.تمنای تغییر، تجدد وتحول، 5.میل به یادگیری وآموختن، 6. تقلای آزادی وبرابری، 7.جستجوی معنا.
پیشنهاد می شود با پیمایش ها و تحقیقات جدّی، گزاره های فرضیه ای به دست آمده از داده های ایرانی ، با دقت بیشتری آزموده بشوند. فرض این است که عاملیت های سازندۀ سطح میانی وکلان، اصلی ترین اهرم ارشمیدسی برای بهبود بخشیدن به خلقیات ایرانی است.

Post has attachment
خبر کوتاه است؛ اما مهم: برای اولین بار یک نماینده اهل سنت به هیئت رئیسه مجلس راه یافت

از امیدِ هر چند اندک به شنیده شدن صدای اقلیت در هر جایی و مکانی می شود (و شاید باید) خوشحال بود

Post has shared content
۸۵ عضو دیگر تا اولین مجمع عمومی باهمستان،
برای شرکت و مشارکت عضو شوید.

bahamestan.net/join

باهم‌صدا‌شویم
Photo

Post has attachment
به ایران نروید!
هیچ ملت دیگری را نمی‌توان نام برد که به اندازه‌ی فرانسوی‌ها به سفر علاقه داشته باشد. آنها به سفر علاقه ندارند، بلکه دیوانه‌وار به آن احتیاح دارند. بی‌خود نیست که بهترین نویسنده‌های فرانسوی بهترین اثرهای خود را با سوژه‌ی سفر خلق کرده‌اند. از بودلر و فلوبر و پروست گرفته تا کامو و… . حتی مونتسکیوی فیلسوف هم یکی از مهمترین اثرهایش را حول محور سفر نوشته است. او در این کتاب – که برای فرانسوی‌ها خیلی مهم است – برای نشان دادن هویت و روح ملت فرانسه، ماجرای سفر دور و دراز یک تاجر اصفهانی به فرانسه را دست‌مایه قرار می‌دهد و این کتاب را «نامه‌های ایرانی» (یا نامه‌های پاریسی) نام می‌دهد.

و اما یک سفرِ فرانسوی

آنطور که آرمین عارفی در مجله‌ی لوپوئن نوشته، بنجامین، جوان پاریسی‌ای که مثل همه‌ی هموطنانش پس از تعطیلات سال نوی میلادی دیوانه‌وار به دنبال یک مقصد دیگر برای تعطیلات می‌گردد، در جستجوهای اینترنتی‌اش خیلی اتفاقی به ایران برخورد می‌کند و رگ ماجراجویی‌اش بالا می‌زند. دوربین را برمی‌دارد و با دوستش بابتیست هردو به ‌سرزمین ناشناخته رهسپار می‌گردند.

خلاصه اینکه بنجامین با هزار و یک کلیشه راهی ایران می‌شود. اما به محض ورود تمام کلیشه‌ها برایش می‌شکند :

«آن چیزی که شما را از همان ابتدا جذب می‌کند، مهمان‌نوازی ایرانی‌ها است. آنها واقعن وقت می‌گذارند.» … «درست است که همه‌ی مردم شرق گرم هستند. اما در ایران فرق دارد. وقتی شما به عنوان یک توریست به خیلی از این کشورها می‌روی، مردم به تو به چشم یک اسکناس نگاه می‌کنند. درحالیکه در ایران مردم بیشتر می‌خواهند به تو بدهند تا اینکه ازت بگیرند.»
ترکیب طلاییِ مردم و گردشگران

هرچند که برخی از مسئولین نهادهای دولتی و همچنین برخی از جریان‌های اجتماعی در ایران نقش بسیار مخربی در چهره‌ی کشور دارند، اما بنظر می‌رسد که در فضای پسابرجام و سرازیری گردشگران خارجی به کشورمان این چهره به سرعت دارد تغییر می‌کند. دلیل عمده‌اش هم برخورد بسیار گشوده و سخاومتندانه‌ی مردم است. هرچند که نخاله همه جا یافت می‌شود – و بسیاری از دوستان من که به ایران رفتند با این نخاله‌ها برخورد داشته‌اند -، اما برآیندِ کلیِ تجربه‌ی گردشگران به ایران بسیار بسیار مثبت است. فرانسوی‌هایی که اهل سفرند و به خیلی از بلادهای شرقی و غربی و شمالی و جنوبی کره‌ی خاکی سفر کرده‌اند، مثل بنجامین، بلافاصله تفاوت برخورد ایرانی‌ها را درک می‌کنند. از همین رو او در این ویدئوی کوتاه اما حرفه‌ای به نام «به ایران نروید»، به سراغ کلیشه‌ها می‌رود و یکی پس از دیگری آنها را می‌شکند.

این خوشروییِ ایرانی‌ها جبران مافات بدروییِ برخی از مسئولان است و گردشگرانی که به لطف وضعیت جدید وارد کشور می‌شوند خودشان به بهترین ابزار تبلیغاتی برای ایران و ایرانیان تبدیل می‌شوند. آنها کاری می‌کنند که از عهده‌ی هیچ دستگاه تبلیغاتیِ دولتی‌ای بر نمی‌آید.

از راه دور دست همه‌ی هموطنان سخاوتمندم را می‌بوسم. آنهایی که با این رفتارشان یادم می‌آورند که به‌رغم این زندگیِ ماشینی، می‌شود سخاوتمند و گشاده‌رو و باحال ماند. به لطف این نعمت مردمی، شما را به دیدن این ویدئوی جذاب و تاثیرگذار دعوت می‌کنم.

Post has attachment
طرح مسئله شادی، گمشده ایرانیان

سرآغاز: نخستین قسمت از بحث «نسبت دین و شادی در ایران معاصر» که در آخرین شماره‌ی مجله‌ی وزین ایران فردا (ایران فردا، شماره‌ی 21، 20 اسفند 1394، ص‌ص 43-41) منتشر شده است، در این‌جا تقدیم می‌شود. امیدواراَم قسمت‌های بعدی این بحث نیز امکان انتشار بیابد.

نسبت دین و شادی در ایران معاصر- 1

طرح مسأله: شادی، گم‌شده‌ی ایرانیان

در قرون گذشته شادی‌ جمعی در ایران بر حسب میراث فرهنگی ایرانی بیش‌تر محدود به خانواده‌ها و جمع‌های خویشاوندی بود. جشن‌های گوناگون در طول سال و بر حسب تحوّلات و اقتضائات فصلی و شرایط جاری زنده‌گی توسّط جمع‌های خویشاوندی برگزار می‌شد. به‌ویژه، در جشن‌های پاییزی و بهاری‌، مردمان و اقوام مختلف ایرانی مجالی برای شادمانی‌ جمعی پیدا می‌کردند. در فصل پاییز که به‌خاطر فراوانی‌ نعمت در زمان پس از برداشت محصول، توده‌ی مردم دستی گشاده‌تر داشتند، جشن‌های متعدّدی برگزار می‌کردند و اغلب مراسم عروسی در روستاهای کشور (که آن‌زمان بخش اعظم جمعیّت کشور را دربرمی‌گرفتند) در این فصل برگزار می‌شد و جوانان زنده‌گی‌ مشترک‌شان را تشکیل می‌دادند. استقبال از نوروز در روزهای پایانی‌ی اسفندماه و برگزاری‌ جشن‌های نوروزی، فرصت فراگیر دیگری برای شادمانی‌ ایرانیان بود. با این همه، کثرت فجایع طبیعی و اجتماعی در ایران و هم‌دستی‌ استبداد با این سلسله‌ی فجایع، شادمانی‌ی مردم را از آنان می‌ستاند و انواع دردها و رنج‌ها را به آنان تحمیل می‌کرد. پیش از این در مقاله‌ای مستقل، به واقعیّت تراژیک زنده‌گی‌ اجتماعی در ایران اشاره کرده‌ام که «ايران‌ سرزمين‌ فاجعه‌ – اعم از فاجعه‌ی اجتماعی و فاجعه‌ی طبیعی- بوده‌ است‌ و جامعه‌شناسي‌ فاجعه و جامعه‌شناسی بحران‌ اگر نه‌ به‌ همه‌، دست‌كم‌، به‌ بسياري‌ از پرسش‌هاي‌ ما درباره‌ی‌ تاريخ‌ ايران‌ مي‌تواند پاسخ‌ گويد و به‌ ما چشم‌انداز جديدي‌ را در تبيين‌ روندهاي‌ اجتماعي‌ و تاريخي‌ عرضه‌ كند. شكل‌بندي‌ اجتماعي‌ ـ اقتصادي‌ ويژه‌، هجوم‌ و تاخت‌ و تاز قبايل‌ كوچ‌نشين‌ به‌ ايران، و روي‌دادهاي‌ طبيعي‌ فاجعه‌آفرين‌ و بيماري‌هاي‌ مهلك‌ مسري در کنار استبداد و خودکامه‌گی ناصالح و رها از هر نوع مهار درونی و بیرونی چرخه‌ی‌ فاجعه‌سازي‌ را در ايران‌ پديد آورده‌اند و همين‌ چرخه‌ی‌ فاجعه‌ساز است‌ كه‌ انقطاع‌ تاريخي‌ ايران‌ را توضيح‌ مي‌دهد» (محدّثی، 1390). بنابراین، شادی‌های مردم در قرون گذشته چندان دیرپا و مستمر نبود؛ مگر در میان طبقات حاکم که هم از امنیت اجتماعی و سیاسی‌ بیش‌تری برخوردار بودند و هم از امتیازات اقتصادی بهره می‌بردند. اما در ایران معاصر و به‌واسطه‌ی نقش رسانه‌های ارتباطی جدید، امکانات تازه‌ای برای انجام شادی‌های جمعی و حتّا ملّی فراهم آمده است: ‌پیروزی‌های کاروان‌های ورزشی در رخ‌دادهای ورزشی‌ بین‌المللی و جهانی، جشن‌های پیروزی‌ی گروه‌های سیاسی پس از پیروزی‌های انتخاباتی، جشن‌های ملی نظیر جشن‌های مربوط به سنّت نوروزی شرایط مساعدی را برای انواع شادی‌های جمعی –حتّا در دورافتاده‌ترین نقاط کشور- فراهم کرده است. متأسّفانه به‌جای فراهم کردن بستر مناسب برای شادی‌های جمعی و مدیریت صحیح آن، تمایل بیش‌تر معطوف به مهار و حتّا حذف این نوع شادی‌ها بوده است. مقابله با جشن‌های چهارشنبه‌سوری به‌ویژه در دهه‌ی نخست انقلاب نوعی مقاومت منفی را در مردم و به‌ویژه نوجوانان و جوانان برانگیخت و آن‌ها به پرتاب مواد آتش‌زا از پنجره‌های آپارتمان‌ها روی آوردند و با عمومی‌شدن این نوع واکنش‌ها –به‌جای آتش روشن کردن در باغ‌ها، پارک‌ها و بوستان‌ها، و حاشیه‌ی خیابان‌ها که در شهرهای بزرگ عملاً ممنوع شده بود- کوچه‌ها و خیابان‌ها در شهرهای بزرگ حالتی وحشت‌زا و چهره‌ا‌ی جنگی به خود گرفتند و شادی‌ی صلح‌آمیز جشن‌های چهارشنبه‌سوری به‌شکل خشن و غیرمدنی و آزاردهنده درآمد.
در کنار این نوع مواجهه با جشن‌های مردمی عوامل دیگری هم ایفای نقش کردند تا شادی به «گم‌شده‌ای» در ایران معاصر بدل گشت. از آن‌جایی که واقعیّت اجتماعی در جهان داستان نیز انعکاس می‌باید، یکی از صاحب‌نظران حوزه‌ی ادبیّات داستانی‌ی معاصر در باب «شادی و و ادبیات خلاق پس از انقلاب بهمن ۱۳۵۷» به‌درستی می‌گوید: «بی‌تردید بخش بزرگی از ادبیاتی که در ایران تولید می‌شود، تصویر بحران‌ها، تباهی‌ها و افسردگی‌ها هم هست. به‌عنوان نمونه در این‌جا می‌توانیم به رمان‌هایی اشاره کنیم: در «عقرب روی پله‌های راه‌آهن اندیمشک یا از این قطار خون می‌چکه قربان»، نوشته‌ی حسین مرتضاییان آبکنار، جنگ ایران و عراق بهانه‌ی تصویر ویرانی و مرگ و افسردگی است. در «میم، [خوابنامه‌ی مارهای ایرانی]» نوشته‌ی علیمراد فدایی‌‌نیا، در شهری گرم جز سوزش، تشنگی، نیش ماران، مرگ و سیاه‌پوشی هیچ چیز نیست. در «شب ممکن» نوشته‌ی محمدحسن شهسواری، شاهد تهرانی پر از تباهی هستیم؛ پر از چاپلوسی، تحقیر، غیاب نیکی، غیاب شادی. در «نگران نباش» نوشته‌ی مهسا محب‌علی، اعتیاد، توهم، نفرت، یأس، همه‌ی صحنه را پوشانده است. در «پنجاه درجه بالای صفر» نوشته‌ی علی چنگیزی، در خیابان‌ها و بیابان‌هایی داغ در نقطه‌ای دور افتاده در ایران، بیرحمی غریب و یأسی تقدیری همه‌ی فضا را تسخیر کرده است. در «من منچستر یونایتد را دوست دارم»، نوشته‌ی مهدی یزدانی خرم، تصویر بی‌وقفه‌ی خشونت شگفت‌انگیز چند دهه تاریخ ایران، یعنی فاصله‌ی سال‌های ۱۳۲۰ تا امروز، جز تمثیلی از یأس بی‌گریزگاه یک سرزمین نیست. و این فهرست را می‌توان ادامه داد» (شیدا، 1391، http://radiozamaneh.com/node/23510). نگاه سریع وی از دوره‌ی ایران پساانقلابی فراتر می‌رود و «از منظر روان‌شناسی اجتماعی» به ادبیات ایران در دوره‌ی مدرن نظر می‌کند و آن را چنین وصف می‌کند: «‌ادبیات ایران از مشروطیت تا امروز آیینه‌ی شکست‌ها، حسرت‌ها و آرزوهای «انسان ایرانی» هم هست؛ جست‌وجوی راهی برای صید شادی که سخت به تاراج رفته است» (همان). اما فقدان شادی در ایران معاصر را می‌توان نه فقط به‌وساطت آثار ادبی، بل‌که به‌نحو مستقیم‌تری در قالب محورهای زیر توضیح داد.

الف) برخی مطالعات تجربی در باب فقدان شادی در ایران معاصر
جای آن دارد که در این‌جا یادآوری کنم که شادی فقط متأثّر از متغیّرهای فرهنگی مثل آموزه‌ها و اعتقادات دینی نیست. دین یکی از متغیّر‌های تأثیرگذار بر شادمانی مردم است. رفاه اقتصادی، سلامت، امنیت اجتماعی، ثبات سیاسی، فقدان یا وجود جامعه‌ی مدنی پایدار و کارآمد، مشارکت سیاسی و مدنی، فرصت‌های ارتقا و رشد اجتماعی، و سیاست‌گذاری‌های فرهنگی، اجتماعی، و سیاسی حکومت احتمالاً برخی از مهم‌ترین متغیّرهای تأثیرگذار بر میزان شادمانی مردم‌اند. در سال‌های پس از انقلاب، کشور دوره‌های مختلفی از بحران‌ها و مسائل ملّی را پشت سر نهاد: بحران سال‌های آغازین بعد از انقلاب و انواع برخوردهای ناشی از آن و مهاجرت گسترده‌ با پس‌زمینه‌ی سیاسی در دهه‌ی نخست پس از انقلاب، جنگ هشت‌ساله‌ی ایران و عراق، دوره‌های طولانی تحریم‌ها در چند دهه‌ی اخیر، فراگیری یأس پس از جنبش‌های تحوّل‌خواه اجتماعی و سیاسی و مهاجرت‌های بعد از آن، و غیره همه‌گی در ربودن فرصت‌های شادمانی‌ی مردم نقش داشته‌اند.
برای این‌که درباره‌ی پایین بودن میزان شادی در ایران فقط به‌صورت ذهنی سخن نگفته باشم، لازم است به نتایج برخی تحقیقات اشاره کنم. البته، برخی تحقیقات داخلی نیز به این موضوع پرداخته‌اند اما ظاهراً تحقیقی که میزان شادی را در سطح ملّی سنجیده باشد، وجود ندارد یا دست‌کم من بدان دست‌رسی نداشته‌ام. شهیندخت خوارزمی نیز برآن است که «آن‌چه دربارة کیفیت زندگی در ایران می‌دانیم بیشتر مبتنی است بر یافته‌های بررسی‌های جهانی که ایران را در کنار سایر کشورها ارزیابی و رتبه‌بندی کرده‌اند» (خوارزمی، 1393: 36). لذا ناچاراَم به برخی تحقیقات جهانی استناد کنم. البتّه، داده‌های هر یک از این تحقیقات بر اساس روش‌ها و منابع خاصّی و با تمرکز بر متغیّرهای ویژه‌ای گرد آمده‌اند و نباید از بررسی انتقادی‌ آن‌ها چشم پوشید. امّا ما در این‌جا اکنون در حال طرح اهمیّت این موضوع هستیم و نقد و بررسی دقیق و بی‌طرفانه‌ی تحقیقات مربوطه، باید در زمانی که قرار است تحقیقات ملّی درباره‌ی شادی در ایران صورت گیرد، انجام شود و ما هنوز راه زیادی تا نیل به چنین مقصدی داریم.
در این‌جا من به ذکر نتایج چهار گزارش جهانی بسنده می‌کنم. نخستین گزارش، گزارش نشریه‌ی فوربس درباره‌ی میزان شادی در کشورهای جهان است. این گزارش درباره‌ی میزان شادی 142 کشور دنیا منتشر شده است و ایران در این گزارش از نظر میزان شادمانیِ مردم، رتبه‌ی 101 را دریافته کرده است: «گزارش امسال نشریه فوربس از جهاتی نسبت به سال‌های پیش، حائز اهمیت بیشتری است. مؤسسه تحقیقاتی لگاتوم که هر سال در ارایه و انتشار این فهرست دست‌اندرکار بوده، حالا بعد از پنج سال فعالیت مداوم روی این موضوع، گزارش جامعی را منتشر کرده که در واقع جمع‌بندی وضعیت پنج سال گذشته کشورهاست. این مؤسسه از سال 2009 میلادی اقدام به کار در این زمینه کرده و حالا بعد از پنج سال، به‌نظر می‌رسد که نتایج آن با وضعیت موجود همخوانی داشته باشد. در این گزارش 142 کشور جهان در هشت زمینه اصلی اقتصاد، کارآفرینی و فرصت‌ها، دولت، آموزش، سلامت، اطمینان و امنیت، آزادی‌های فردی، و سرمایه اجتماعی و بر اساس 89 متغیر مورد مطالعه قرار گرفته و با یکدیگر مقایسه شده‌اند. این مؤسسه برای جمع‌آوری اطلاعات خود در هر کشور، سالانه به‌طور متوسط با هزار و 588 نفر مصاحبه کرده و از 13 مرکز جهانی اطلاعاتی که سازمان سلامت جهانی، مؤسسه نظرسنجی گالوپ، بانک جهانی و … از جمله آنها هستند، کمک گرفته است. همچنین این گزارش 96 درصد جمعیت جهان را تحت پوشش می‌گیرد. در این گزارش ابتدا وضعیت کشورها در هر متغیر بررسی شده و سپس وضعیت آنها با یک معیار واحد قابل سنجش، تعریف می شود. این معیارها سپس تبدیل به نمراتی می‌شوند که وضعیت هر کشور را در هر زمینه مشخص می کند. مجموع نهایی نمرات در هشت زمینه اصلی، مشخص کننده رتبه نهایی کشور در رده‌بندی شادترین کشورهاست» (غنی، 1392: 14). در واقع، ایران در رده‌ی پایین‌تر از میانگین قرار گرفته است: «کشورها در رده‌بندی نهایی این مؤسسه به چهار دسته «رده بالا»، «بالاتر از میانگین»، «پایین‌تر از میانگین»، و «رده پایین» تقسیم‌بندی می‌شود» (همان: 14). مطابق این گزارش شادترین کشور، نروژ و شادترین مردمان دنیا، مردمان «شبه‌جزیره اسکاندیناوی و شمال اروپا» هستند؛ چون «هفت کشور از این منطقه، در میان 20 کشور شاد جهان حضور دارند» (همان: 14) و «رتبه 101 ایران را در دسته کشورهای «پایین‌تر از میانگین» و در رده کشورهایی چون مصر، بنگلادش، گواتمالا، آلبانی، جمهوری آذربایجان، السالوادور و … قرار می‌دهد» (همان: 14). مراجعه به متن اصلی گزارش مؤسسه‌ی لگاتوم نشان می‌دهد که این تحقیق بر اساس مقیاس سعادت یا خوش‌بختی (prosperity Index) انجام گرفته است و متغیّرهای اصلی‌ی آن عبارت بوده‌اند از: اقتصاد، کارآفرینی و فرصت، حکم‌رانی، تعلیم و تربیت، بهداشت، ایمنی و امنیت، آزادی شخصی، و سرمایه‌ی اجتماعی. در این گزارش اشاره شده است که خوش‌بختی همیشه با شادی یک‌سان نیست امّا این دو به هم نزدیک‌اند (Helman, 2013) و در واقع، می‌توان گفت که سنجش خوش‌بختی به‌طور غیرمستقیم سنجش شادی هم هست. مطابق گزارش موسسه‌ی لگاتوم، رتبه‌ی ایران در این مقیاس در طی پنج‌سال اخیر (2009-2013) (به‌ترتیب به‌صورت: 93، 92، 97، 102، 101) تنزّل یافته است (Legatum Prosperity Index, 2013: 10).
گزارش دیگری درباره‌ی شادی در جهان بر اساس تحقیقی دیگر وضع کشورهای جهان را از نظر شادی کم و بیش مشابه گزارش فوق نشان داده است. در این گزارش رتبه‌ی ایران از نظر شادی پایین‌تر از گزارش فوق ارزیابی شده است: «براساس جدیدترین گزارش شادی جهانی که توسط شبکه راه‌حلهای توسعه ثبات‌پذیر سازمان ملل با حمایت دبیرکل سازمان ملل منتشر می‌شود شادترین کشورهای جهان به ترتیب اعلام شدند. … این گزارش 156 کشور جهان را مورد بررسی قرار داد و کشورهایی که سطح شادی آنها در بالاترین سطح قرار داشت را به این ترتیب اعلام کرده است: دانمارک، نروژ، سوئیس، هلند، سوئد، کانادا، فنلاند، اتریش ، ایسلند و استرالیا. براساس این گزارش ارمنستان در رده 128، روسیه در رده 68 ، ترکیه در رده 77 ، آذربایجان در رده 116، آمریکا در رده 17، گرجستان در رده 134 و ایران در رده 115 قرار گرفت» (خبرگزاری مهر، 1392). این گزارش، شادی را سنجه‌ای برای پیش‌رفت اجتماعی معرفی می‌کند (Helliwell & et al, eds. 2013: 3). چنان‌که می‌بینیم، مشابهتی بین یافته‌های این دو گزارش وجود دارد: در هر دو گزارش، برخی کشورهای اسکاندیناوی جزو شادترین کشورهای دنیا هستند و ایران و آذربایجان هم‌رده‌اند. مقایسه‌های جزئی‌ی وضعیت شادمانی در کشورها در این دو گزارش فراتر از مقاصد این مقاله است، اما می‌توان به‌آسانی با مراجعه به اصل گزارش‌ها این مقایسه را انجام داد (مراجعه شود به نشانی‌ گزارش‌ها در مأخذشناسی). مراجعه به متن اصلی گزارش نشان می‌دهد که رتبه‌ی 115 ایران در میان 156 کشور مربوط به «رتبه‌بندی شادی از سال 2012-2010» است (Ibid: 24).
گزارش سوّم، به‌نظر می‌رسد وضع شادی در ایران را بدتر نشان می‌دهد. اگرچه،‌معیراهای بررسی متفاوت است و چندان امکان مقایسه‌ی بین این گزارش‌ها وجود ندارد، اما رتبه‌ی پایین ایران حاکی از این امر است: «چندی پیش، یکی از رسانه‌های انگلستان یک نظرخواهی را مطرح کرد که نتایج آن نشان می‌داد 81 درصد از مردم انگلیس به جای افزایش ثروت، از دولت توقع دارند که زندگی شادتری برایشان فراهم کند. به دنبال این اتفاق دانشگاه لیسستر پروژه‌ای با هدف رتبه‌بندی کشورها از نظر شادی مردمشان تعریف کرد. در این رده‌بندی دانمارک به عنوان شادترین كشور دنیا انتخاب شده و دلیل آن چنین ذکر شده است: ثبات سیاسی، عدم وجود خط فقر در جامعه، عدم وجود بیکاری، فرهنگ کاری راحت و بی‌تنش، خانواده‌های محکم و آمار طلاق بسیار پایین، سرویس‌های دولتی خدمات اجتماعی، بیمه همگانی، مدارس و دانشگاه‌های رایگان با کیفیت آموزشی مناسب، هویت اجتماعی مشخص برای جوانان، طبیعت بکر و معماری شهری زیبا، آلودگی محیط زیست ناچیز، میزان جرم و جنایت ناچیز، امکانات شهرنشینی با کیفیت بسیار بالا، امکان ورزش‌های نزدیک به طبیعت مانند کوهنوردی، اسکی و سوارکاری برای همه. دانمارک پنج و نیم میلیون نفر جمعیت دارد و شانس زندگی در آن بیش از 87 سال است. رتبه دوم برای کشور سوئیس است که جمعیت آن پنج ‌و هفت‌دهم‌ میلیون نفر است و شانس زندگی 85 سال. کشور بعدی اتریش است که تعداد مردمش دو و هشت ‌دهم‌ میلیون نفر است و امید به زندگی تا سن 79 سالگی ادامه دارد. کشور چهارم ایسلند با سیصد هزار نفر است. شانس زندگی در ایسلند 80 سال برآورد شده است. پنجمین کشور باهاما، با سیصد و پنج هزار نفر و شانس زندگی بیش از 66 سال است. کشورهای بعدی به ترتیب فلاند، سوئد، بوتان، برونئی و کانادا هستند. در رده‌بندی دانشگاه لیسستر ایران از بین 220 کشور، در جایگاه 202 قرار گرفت. مؤسسات و مراکز دیگری نیز رتبه‌بندی‌های مشابه دیگری ارائه داده‌اند که باز هم ایران در آن‌ها جای مطلوبی ندارد» (پای‌گاه اینترنتی فرارو، 1390). نتایج این گزارش نیز مشابهت‌هایی با دو گزارش‌ قبلی دارد اما وضعیت ایران را به‌لحاظ وجود شادی اَسف‌بارتر نشان می‌دهد.
گزارش چهارم نیز که اخیراً رسانه‌ای شده است و منعکس کننده‌ی تحقیقی است که مؤسسه‌ی گالوپ با روش پیمایش در مورد تجربه‌ی عواطف مثبت و منفی در 138 کشور دنیا و در سال 2013 با پرسش از هزار نفر تبعه‌ی 15 سال به بالای هر کشور و با ابزار مصاحبه‌های تلفنی یا مصاحبه‌های رو در رو انجام داده است، در مورد نخست (یعنی تجربه‌ی عواطف مثبت) وضع مشابهی با گزارش‌های فوق را نشان می‌دهد: «اخیرترین رتبه‌بندی گالوپ در باب عواطف مثبت،‌ ایران را در فهرست 138 کشور در رتبه‌ی 93 نشان داده است» (Clifton, 2014, gallup world, http://www.gallup.com). امّا وضع ایران از نظر تجربه‌ی عواطف منفی –یعنی روی دیگر سکّه‌- بسی وخیم‌تر از آب درآمده است: «ایرانیان هم‌چنین بالاترین عواطف منفی را در جهان بعد از عراق گزارش کردند. گالوپ عواطف منفی 138 کشور را در سال 2013 با پرسیدن از مردم که آیا آنان مقدار زیادی خشم، فشار، غمگینی، درد جسمانی، و نگرانی در ایام ماضی تجربه‌ کرده‌اند یا نه، اندازه‌گیری کرده است. گالوپ پاسخ‌های مثبت به این پرسش را در نمرات شاخص تجربه‌ی منفی (Negative Experience Index) برای هر کشور جمع‌بندی کرده است. هر چه این نمره بالاتر باشد، عواطف منفی فراگیر در یک کشور بیش‌تر خواهد بود»‌ (Ibid). جدول زیر به نقل از همین منبع، کشورهایی را که اعضای‌شان واجد بالاترین تجربه‌های منفی را منعکس کرده‌اند، معرّفی می‌کند.

در مورد این گزارش‌ها چند نکته‌ی قابل اعتنا و مهم را می‌توان بیان کرد: 1) در همه‌ی این تحقیقات برخی از کشورها از بیش‌ترین میزان شادی (یا شاید به‌تر است بگوییم سعادت و به‌زیستی انفسی) برخوردار اند؛
2) در تمامی این تحقیقات اسامی مردم معدودی از کشورها جزو ناشادترین مردمان دنیا شناخته شده‌اند؛
3) در تمامی این گزارش‌ها میزان شادی در ایران پایین دانسته شده است.

اگر چه لازم است نتایج و ابزارها و روش‌های تمامی این‌گونه تحقیقات مورد بررسی‌ی انتقادی قرار گیرد و اعتبار آن‌ها یک به یک بررسی شود، امّا نمی‌توان تمامی این تحقیقات و نتایج را با بی‌اعتمادی نسبت به غربی‌ها و مؤسسات پژوهشی‌شان نادیده گرفت و یا به‌حساب سیاه‌نمایی و توطئه‌ی دشمنان حکومت و مردم ایران گذاشت.

کشورهای واجد بالاترین نمره‌ی شاخص تجربه‌ی منفی، سال 2013 میلادی ردیف کشور نمره
1 عراق 57
2 ایران 53
3 مصر 50
4 یونان 50
5 سوریه 48
6 سیرالئون 47
7 قبرس 45
8 قبرس شمالی 44
9 کامبوج 42
10 لبنان 41
منبع: مؤسسه‌ی گالوپ

تحلیل کلیفتون در باب این نتایج (که ناظر به مسائل کنونی اقتصاد ایران و سیاست خارجی ایران است)، نیز خواندنی است: «ایرانی‌ها حق دارند احساس منفی داشته باشند، به‌خاطر بی‌کاری‌ بالای مرتبط با رکود که توانایی‌‌شان را در تأمین زنده‌گی‌ی خانواده‌های‌‌شان از بین برده است؛ هم‌راه با تحریم‌های بین‌المللی مرتبط با برنامه‌ی هسته‌ای‌شان که به معیشت‌شان آسیب زده است» (Ibid).

ب) ریشه‌های ناشادمانی مردم در ایران معاصر
چه‌گونه می‌توان ناشادمانی مردم ایران یا به‌زبان دیگر، درجه‌ی پایین شادمانی مردم را در ایران تبیین کرد؟ به‌نظر می‌رسد در بادی امر می‌توان بر برخی علل و عوامل انگشت نهاد. این چنین بحثی البته نیازمند بررسی و مطالعه‌ی دقیق‌تری است. با این حال، به‌نظر می‌رسد برای شروع بحث، می‌توان برخی محورها را برجسته ساخت.

1) آسیب‌ها و عوارض انقلاب و جنگ هشت‌ساله
انقلاب اجتماعی تلاطم‌های خاص خود را دارد و عوارضی پدید می‌آورد. آسیب‌های جنگ نیز قلمرو باز هم وسیع‌تری را تحت تأثیر قرار می‌دهد. اگرچه جنگ به ما تحمیل شد و دفاع از کشور ضرورت داشت، اما جنگ آسیب‌های خاص خود را دارد. خوارزمی به‌درستی می‌گوید که «در ایران به دلیل انقلاب و آغاز جنگ تحمیلی، مسیر زندگی گروهی از مردم و آیندة آنان تغییر کرد. اطمینان و امید به آینده‌ای بهتر، به‌تدریج، رنگ دیگری گرفت» (خوارزمی، 1393: 39).

2) نظارت سراسربینانه بر زنده‌گی مردم
کنترل همه‌جانبه در محیط‌های اجتماعی مختلف به‌ویژه در دهه‌ی نخست بعد از انقلاب و مقابله با جشن‌های ملی و محلی و بازی‌های محلی و شادی‌ها و سرگرمی‌های محلی و عمومی و سیاست کنترل این‌گونه امور در جامعه، فرصت‌های شادی افراد را هر چه بیش‌تر محدود کرده است.

3) وضعیت رفاهی‌ نامطلوب
ممکن است که بعد از مقایسه‌ی سطح رفاهی در زنده‌گی ایرانیان در دو دوره‌ی قبل و بعد از انقلاب به این نتیجه برسیم که زنده‌گی مردم از نظر میزان رفاه در بعد از انقلاب به‌مراتب وضع به‌تری یافته است. امّا نکته‌ی مهم این است که این ارتقای مورد ادعا در وضعیت رفاهی‌ی مردم، هم‌ارز با انتظارات آن‌ها نیز بوده است یا نه؟ چنان‌چه افزایش سطح رفاه با میزان انتظارات مردم رشد نیافته باشد، احساس ناکامی و سطح محرومیّت نسبی در مردم به‌مراتب افزایش خواهد یافت. لذا مقایسه‌ی امکانات مادی و رفاهی بدون لحاظ کردن سطح انتظارات مردم نوعی خطای روش‌شناختی در سنجش و ارزیابی‌ی میزان به زیستی‌ی انفسی در قبل و بعد از انقلاب است. این موضوعی است که نیازمند بررسی‌های دقیق و مطالعات بی‌طرفانه است.

4) عدم امکان مشارکت سیاسی فراگیر
در حالی که در ایران، مطالبه‌ی مشارکت سیاسی،‌ مطالبه‌ای بسیار جدّی است و به مسأله‌ی بسیاری از نخبه‌گان جامعه بدل شده است، و آن‌ها هر بار بخشی از مردم را برای نیل به چنین مشارکتی برمی‌انگیزانند و بسیج می‌کنند، نظام سیاسی راه‌هایی مسدود برای مشارکت را به آنان نشان می‌دهد. در نتیجه، ما در ایران معاصر با چرخه‌ای معیوب مواجه‌ایم که منشأ سرخورده‌گی نسل‌های متعدّد شده است؛ چرخه‌ای که از مطالبه‌ی مشارکت سیاسی از سوی نخبه‌گان آغاز می‌شود و به خواستی عمومی برای مشارکت تبدیل می‌شود و پس از مواجهه با درجات متفاوت اِنسداد سیاسی به شکل‌گیری اَشکالی از ستیز سیاسی –خواه در سطح زبانی و خواه در سطح عملی- منجر می‌شود و سرانجام، در فقدان پاسخ به مطالبه‌ی مشارکت، سرخورده‌گی و یأس عمومی و یا بخشی پدید می‌آورد و این سرخورده‌گی و یأس، به اَشکالی از مهاجرت (اعم از مهاجرت سرزمینی و مهاجرت از یک قلمروی فعّالیت به قلمرو دیگر و یا وانهادن دل‌مشغولی‌های سیاسی و اجتماعی) می‌انجامد. روشن است که این وضع یکی از منابع ناکامی و ناشادی در ایران معاصر بوده است. بررسی وضع و حال نخبه‌گان و جوانان پس از کودتای 28 مرداد و وضع و حال جوانان پس از ناکامی دولت اصلاحات، مواردی نمونه‌وار از این پدیده را نمایان و مستند خواهد ساخت.

5) عمومی کردن عزاداری‌ و وسعت بخشیدن به آن
وضعیت کنونی تراز شادمانی کشور در میان ملل مختلف جهان، ناشی از علل گوناگون است که چه بسا بررسی‌ دقیق و همه‌‌جانبه‌ی آن ممکن نباشد. امّا غیرمنصفانه است اگر که به زمینه‌‌های خرده‌فرهنگی‌ سوگ در ایران اشاره نکنم. سیاست‌گذاری فرهنگی و اجتماعی‌ ویژه‌ در چند دهه‌ی بعد از انقلاب در جهت عمومی‌سازی فرهنگ عزاداری ممدّ این زمینه‌ی خرده‌فرهنگی‌ مساعد برای سوگ است.

6) فرهنگ دینی‌ سرکوب‌گر شادمانی
اما موضوعی که در این مطالعه به‌طور ویژه مدّ نظر ما قرار دارد، نقش فرهنگ دینی موجود در کنترل درونی و بیرونی رفتارهای شادمانه است. جامعه‌پذیری دینی فرهنگ دینی‌ای که ضدشادمانی باشد به مهار درونی شادمانی و نفی آن می‌انجامد. بدین ترتیب، درونی سازی آموزه‌ها و هنجارهای فرهنگ دینی ضدشادمانی، به سرکوب درونی شادمانی منتهی می‌شود. از سوی دیگر،‌ نهادهای دینی و یا نهادهای سیاسی مبتنی بر فرهنگ دینی که حامل و مدافع همان آموزه‌ها و هنجارهای دینی‌اند، می‌توانند شرایط را برای کنترل بیرونی رفتار شادمانه فراهم سازند (بنگرید به محدثی گیلوایی و قربانی ساوجی، 1392). اگر این مدعیات قابل دفاع باشد و من می‌کوشم در قسمت‌های بعدی آن را مستند و مستدل سازم، آن‌گاه می‌توان از مهار مضاعف شادی در چنین جامعه‌ای سخن گفت.

نتیجه‌گیری
مجموعه‌ی داده‌های موجود حکایت از درجه‌ی پایین شادی در زنده‌گی ایرانیان دارد. این مدّعا البته فقط مستند به پژوهش‌های خارجی نیست بل‌که مسأله‌ای است که مورد تأیید بسیاری از نخبه‌گان ایرانی – اعم از جامعه‌شناسان، روان‌شناسان، مقامات اداری و سیاسی، نخبه‌گان و مقامات دینی،‌ کارشناسان حوزه‌ی ارتباطات و روزنامه‌نگاران نیز هست (برای شرح تفصیلی نظرات این مجموعه‌ی از افراد بنگرید به قربانی، 1392: 22-6). در قسمت‌های بعدی نقش فرهنگ دینی موجود در ایران را در فقدان شادی به‌نحو نظام‌مندتر و مبسوط‌تر مورد بحث قرار خواهم داد. امیدواراَم مجموعه‌ی این مباحث سبب‌ساز تأمل و بازاندیشی، تجدیدنظر، و اصلاح فرهنگ دینی گردد. من هم هم‌چون محقّق محترم، خانم خوارزمی، به‌جد معتقداَم که «زنده‌گی خوب» در همین جهان، «حق انسان است».

منابع و مآخذ
خبرگزاری مهر (1392) «معرفی شادترین و غمگین‌ترین کشورهای دنیا/ جایگاه ایران در میان شادترینها». تاریخ مخابره در 19/6/ 1392، مشاهده در 18/10/1392. http://www.mehrnews.com/detail/News/2132483
خوارزمی، شهیندخت (1393) «زندگی خوب حق انسان است». مجله‌ی نگاه نو، سال 24، شماره‌ی 104، پاییز 1393، ص‌ص 47-9.
شیدا، بهروز (1391) «شادی در سکوت ممکن نیست: گفت‌و‌گو با بهروز شیدا پیرامون شادی و ادبیات خلاق پس از انقلاب بهمن ۱۳۵۷»،
http://radiozamaneh.com/node/23510.
غنی، احمدرضا (1392) «رتبه 101 ایران در شادترین‌های جهان». روزنامه‌ی شرق، سال یازدهم، شماره‌ی 1921، دوشنبه 16 دی 1392، ص 14.
فرارو، وبسایت خبری-تحلیلی (1392) «چرا بسیاری از ایرانیها شاد نیستند؟» مخابره در 16 شهریور 1390، مشاهده در 18 دی 1392،
http://fararu.com/vdchwkn6.23n6wdftt2.html
قربانی ساوجی، الهام (1392) شادی و تفکّر دینی در ایران پس از انقلاب اسلامی. به‌راه‌نمایی حسن محدثی گیلوائی و به‌مشاوره‌ی سعید معدنی. رساله‌ی کارشناسی ارشد در واحد تهران مرکزی دانش‌گاه آزاد اسلامی. محدثی گیلوائی، حسن؛ قربانی ساوجی، الهام (1392) «شادی و گرایش‌های دینی در ایران پس از انقلاب». فصل‌نامه‌ی مطالعات جامعه‌شناختی ایران، واحد تهران مرکزی دانش‌گاه آزاد اسلامی، سال سوم، شماره‌ی هشتم،‌ بهار 1392، ص‌ص 120-95.
محدثی گیلوایی، حسن (1390) ایران سرزمین فاجعه و جستجوی نجات». دوماه‌نامه‌ی چشم‌انداز ایران، شماره‌ی ۷۲، اسفند ۱۳۹۰ و فروردین ۱۳۹۱، ص‌ص15-10.

Clifton, Jon (2014) “Happiness in Short Supply in Iran”.
http://www.gallup.com/poll/170819/happiness-short-supply-iran.aspx Helman, Christopher (2013) “The World’s Happiest (And Saddest) Countries, 2013”. 10/29/2013. seen in: 1/10/2014.
http://www.forbes.com/sites/ christopherhelman/2013/10/29/the-worlds-happiest-and-saddest-countries-2013/

Legatum Prosperity Index, http://www.prosperity.com/#!/country/NOR

Post has attachment
بادیگارد فیلم تاریخ گذشته‌ای است، مال همان ده پانزده سال پیش است، حالا برداری با دانشمند هسته‌ای هم بزک‌اش کنی به روز نمی‌شود، قهرمان‌هایش تاریخ گذشته‌اند درست مثل قهرمان‌های فیلم‌های کیمیایی که بیش از حد تاریخ گذشته و بی‌ربط‌اند، حالا هی کیمیایی بردارد رنگ و لعابش را عوض کند، درست که نمی‌شود هیچ مضحک‌تر می‌شود، این‌ آخری‌ها که دیگر رسما شده بود مصداق فانتزی‌های بی‌سروته، همان قیصر محبوب شده بود کاریکاتوری مضحک و بی‌معنی از غیرت و تعصب و ناموس‌پرستی و الخ. قهرمان‌ها را از روزگار خودشان دربیاوری و بخواهی تکرارشان کنی یک همچو مصیبتی به بار می‌آید. حاتمی‌کیا هم دارد همین راه را می‌رود متاسفانه، راه تکرار؛ قهرمان معتقد و انقلابی‌ای که می‌شود بیگانه و دور و تک‌افتاده از همان نظامی که این‌همه سال سنگ‌اش را به سینه زده است. مرثیه‌ای برای ارزش‌های از دست رفته مثلا. دوره‌اش گذشته، فیلم هم البته همین را می‌گوید، این‌که دوره‌ی حیدر ذبیحی گذشته همان‌قدر که یک‌وقتی دوره حاج کاظم گذشته بود، اما این‌را با یک‌جور دلشکستگی و یاس می‌گوید، همان که گفتم مرثیه می‌خواند برای روزهای از یاد رفته‌ی دهه‌ی شصت، برای عکس و سنگر و شهید و الخ. تاریخ‌اش گذشته اما، تاریخ این حرف‌ها، این نوع حرف‌ زدن‌ها گذشته، این است که توی سینما و در همان تاریکی هم ملت برای سوراخ کشتی دست می‌گیرند و هروکر می‌کنند، چون مضحک است واقعا، دور و بی‌معنی و تاریخ گذشته.

من جای حاتمی‌کیا بودم با همه‌ی آن تعلق خاطرم به این حاجی‌هایی که دوره‌شان سر آمده، من بودم به مخاطبم راستش را می‌گفتم، به جای تکرار قصه‌های قدیمی و تاریخ گذشته، داستان واقعی امروز را می‌گفتم، داستان شک را می‌گفتم، اصل‌اش را حفظ می‌کردم البته، آن اعتقاد و علاقه‌ی قلبی به انقلاب و جنگ و خاطرات از دست رفته، اما داستان سردرگمی را می‌گفتم، داستان عدم اطمینان به آن‌چه که درست بود، درست می‌نمود اما انگار آن‌قدرها هم درست نبوده است، دست‌کم نه آن‌قدر که فکر می‌کردند، فکر می‌کردیم. به جای این‌که مرثیه بخوانم و مخاطب به مرثیه‌ام بخندد، قصه‌ی دن‌کیشوت‌هایی را می‌گفتم که حواس‌شان هست دارند دن‌کیشوت می‌شوند، به خاطر همین خودشان به خودشان می‌خندند قبل از این‌که مخاطب بهشان بخندد، مرثیه هم می‌خواستم بخوانم برای روزگار از دست‌رفته نمی‌خواندم، برای اطمینان از دست‌رفته‌ای مرثیه می‌خواندم که یک روزی داشتم و حالا ندارم، منِ قهرمان ندارم، همان چیزی که اتفاقا حاج کاظم و حیدر دارند: اطمینان و همین است که دور و تاریخ‌ گذشته‌شان می‌کند.

Post has attachment
دموکراسی از نوع آتنی‌اش خوب بود. دو هزار و پانصد شش‌صد سال پیش از میلاد. گرچه همان بود که سقراط را کشت و افلاطون را به دشمن سرسختش بدل کرد. ولی خوب بود.

آره! ایدهٔ دموکراسی فقط وقتی کار می‌کنه که مستقیم باشه. باقی‌اش نمایشه. نمایشی کسل‌کننده. تا زمانی شامورتی‌بازی به نظر می‌آمد و حالا رسماً شارلاتان‌بازی است. ایرانی و انیرانی هم ندارد. به‌کل کلاه گشادی است بر سر مردم. می‌گویید نه؟ قرتی‌بازی‌ها را ببینید در امریکا و ببینید که چطور مبارزات انتخاباتی درست در مقابل مبارزات طبقاتی ایستاده. گندش درآمده به‌واقع.

اما همان دموکراسی آتنی که خوب بود. همان را ببینیم و به امکان تحققش فکر کنیم. راستی شدنی است؟ در عالمی که بخش بزرگی از جهان تفاوتی با آمیب‌های سرگردان ندارند چطور می‌توان تصور کرد که مشارکت‌دادنشان در حیات جمعی به خیر عمومی بینجامد؟ شکاف دم‌افزونی که از همان دو‌-سه‌هزار سال پیش موتورش روشن شد حالا به تولید و بازتولید انبوهی از این آمیب‌ها منجر شده. حالا دیگر رسماً و بدون‌‌تعارف جماعتی کارشان، شغل‌شان فکر کردن است و خیل عظیمی کارشان و شغل‌شان فکرنکردن. اشتباه نشود. این شکاف بین کار یدی و کار فکری همان شکاف بین درس‌خوانده‌ها و درس‌ناخوانده‌ها نیست. اصلاً نیست. این آمیب‌پروری که گفتم به خروجیِ دانشگاه‌های این جهان در بالاترین سطوح آکادمیک هم سرایت کرده. می‌گویید نه؟ پای دُرافشانی‌های جماعت دانشگاه‌رفته و مزیّن به مدارک تحصیلی از دانشگاه‌هایی بنشینید که اسمشان آب از لب‌ولوچهٔ هر رهگذری، دست‌کم در عالم علوم اجتماعی جاری می‌‌کند. مرواریدهایی سرقدم می‌روند که عقت می‌نشیند.

بادبان‌ها را بکشید، برمی‌گردیم. این عقب‌نشینیِ سنگر‌به‌سنگر دست‌کم از ۳۷ سال پیش آغاز شد. سالی را می‌گویم که بانوی آهنین، تاچر، سیلی راه انداخت که ظرف چندسال هرچه در ۱۵۰ سال پیش از آن ساخته شده بود رُفت و روبید. حالا، در این ویرانه، دموکراسی آمیب‌ها رادیکال‌ترینِ ایده‌ها به‌نظر می‌رسد.

از سرگردانیِ جماعت در انتخاب بین ترامپ و کلینتون و سندرز نمی‌گویم. این گزینه رادیکال‌تر از این حرف‌ها است. گرچه نحقق‌اش تلاش غم‌انگیزی می‌طلبد، چه حق‌به‌مشارکت را برای مشتی آمیب قائل است و این خود عقب‌نشینی است نه به آن ۱۵۰ سال پیش که گفتم، و نه به آغاز «عصر خرد» مثلاً. برو عقب. عقب‌تر.

دموکراسیِ آتنی؟

عقب‌تر از آن

پیدایش انسان را که نمی‌گویی؟

نه، داری نزدیک می‌شی ولی

پیدایش حیات شاید!

و البته این آمیب را عماد عزیز در دهانم گذاشت و به احوالات این روزهایم ساخت.
Wait while more posts are being loaded