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Carlos Serra
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Pessoas sem sonhos não fazem história, sofrem-na. O verdadeiro sentido da história não está nos museus, mas nos actos que ainda não vieram e na saudade que sentimos do futuro.
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A única tradição tradicional
A mudança social é a única tradição tradicional. Toda a história da humanidade é a história da mudança social. A mudança social pode levar dezenas, centenas de anos a efectuar-se, mas efectua-se. E, na mudança social, tempos, ritmos e fenómenos não são necessariamente os mesmos. Até nisso a mudança social muda. Sucede que na mudança social as velocidades de mudança diferem: há quem seja a locomotiva e há quem seja a carruagem ou uma carruagem entre as carruagens. E talvez seja devido à angústia provocada pelo movimento social que o comum das pessoas cria tradições mentais para que a mudança social se sente e repouse.

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O papão "nigeriano" que deixa vermes nas mulheres em Maputo
Por Carlos Serra[2012]

Lenda urbana, boato ou rumor é "um relato anónimo, breve, com múltiplas variantes, de conteúdo surpreendente, contado como verdadeiro e recente num meio social do qual exprime de maneira simbólica os medos e as aspirações"1

Em 2009 correu em Maputo e Beira o boato e o alarme de que um diabólico nigeriano violava mulheres. Mas não só: eis os ingredientes dados a conhecer por certa imprensa local:
1. O papão era estrangeiro, havido por nigeriano, fugido da África do Sul;
2. O papão circulava numa viatura de luxo, de cor negra, de marcas diferentes (certamente com vidros fumados);
3. O papão maligno disseminava o mal por via sexual;
4. O mal chegava sob forma de vermes depositados nos órgãos sexuais femininos quando o papão ejaculava (como se fosse um ser extraterrestre que quisesse propagar a sua espécie);
5. Os vermes comiam fígado - víscera que desempenha importantes funções metabólicas -, eram carnívoros especiais;
6. Como se não bastasse serem pasto de vermes comedores de fígado, as mulheres vitimadas eram ainda coagidas a comprar urnas para os seus funerais, pois - assegura o grande rumor - iriam morrer.
Estamos, então, confrontados com a fantástica história do nigeriano verminador e anunciador da morte das vítimas femininas, usador de carros de luxo de cor negra, história que, de acordo com o editorial de um jornal, já circulava no Soweto (África do Sul) em Dezembro de 2008.
Devemos concentrar a atenção no fenómeno em si e deitá-lo depois na caixa de lixo das histórias sem consequências?
De forma nenhuma. Precisamos encontrar uma teoria que "mostre o rumor como revelador de uma estrutura, que reenvie o extraordinário para o ordinário, que detecte no epidémico o endémico"40.
Para isso, para encontrarmos uma teoria vermicida, temos de ver no rumor do nigeriano verminador a estrutura de uma câmara escura singular, ao mesmo tempo invertendo a realidade e revelando-a.
O rumor conta uma história falsa para sublinhar um problema e uma inquietação reais.
A superfície da história remete-nos para o inverosímil: na hora do orgasmo, um estranho homem estrangeiro - o nigeriano (há muitos Nigerianos em Maputo) - largava vermes nos órgãos sexuais das mulheres vitimadas por suas arremetidas, vermes especiais que se alimentavam de fígado que era preciso comprar. E como se isso não bastasse, as vítimas iriam morrer.
E havia muita gente prisioneira da história e do medo, refém do papão estrangeiro. O que parece, é.
Mas a história tem, à sua retaguarda, componentes sociais importantes que permitem compreender a natureza do rumor, rumor que assume a estrutura de um pesadelo, de um mau sonho.
Na história do bicho-papão-nigeriano de mulheres a casca é falsa mas o conteúdo é real. Essa história é como um mau sonho cujas componentes precisamos readquirir e analisar.
Uma dessas componentes é todo o imaginário social criado em torno do HIV/SIDA. São tantas as mensagens que passam sobre os malefícios da doença, que ela entrou na galeria dos pesadelos sociais.
Nessa galeria, a mulher aparece ao mesmo tempo como alvo e veículo da doença, um pouco como é suposta ser a transmissora primordial do feitiço. Mas a maldição feminina precisa ser definitivamente assinalada pela perfídia de homem mau: o nigeriano, o estrangeiro, o exterior perigoso, ameaçador.
Na história aqui em causa, o bicho-papão-nigeriano de mulheres é a figura percutora do drama do HIV/SIDA: forasteiro, forte em sua disponibilidade sexual, copula e quando tem orgasmo solta vermes que se hospedam nos órgãos sexuais das vítimas, vermes que se alimentam de fígado de vítimas que, claro, acabarão por morrer mais dia menos dia. Esses vermes são, metaforicamente, os veículos sem fim da doença, aqueles que infectarão muitos homens e estes, muitas mulheres.
Mas não só.
Outros tipos de medo preenchem a estrutura híbrida do rumor do bicho-papão-nigeriano de mulheres.
Por exemplo, o medo do rapto, do tatá papá tatá mamã2, como se diz na cidade de Maputo.
Nesse tipo de medo existe uma galeria de figuras fundamentais, especialmente nos bairros da periferia da cidade de Maputo: o carro escuro com vidros fumados, a residência suspeitosa com muros altos de alguém que é suposto viajar para a África do Sul e que se associa imediatamente ao tráfico de pessoas (pode, também, ser associado/a à feitiçaria) e o/a recrutador(a) de crianças que usa rebuçados e bolachas.
No imaginário popular faz muito que circulam histórias de desaparecimentos de pessoas, de raptos de mulheres e de crianças, de misteriosas mortes, de extracção de órgãos para os mais diversos e obscuros fins. E as mulheres são muito sensíveis a isso, elas são mães, elas são muitas vezes agredidas fisica e simbolicamente, elas muito rapidamente espalham o diz-que-diz pela rádio-rua, pela rádio-chapa, pela rádio-senta-abaixo, pela rádio-dumba-nengue, pela rádio-pátio.
Mas não só.
O rumor do bicho-papão-nigeriano de mulheres é, na verdade, um comboio com muitas carruagens.
Propus já que tivéssemos em conta dois êmbolos do rumor do bicho-papão-nigeriano que deixa vermes nos órgãos sexuais das mulheres de Maputo: o HIV/SID e o tráfico de seres humanos.
Mas tenho para mim que é necessário considerar um terceiro êmbolo, o das representações negativas concernentes aos estrangeiros na cidade de Maputo.
Uma parte importante das barracas e dos contentores da periferia da cidade de Maputo (negócio de roupas, de bebidas, de troca de moeda, por exemplo) está a ser gerida por estrangeiros como Nigerianos, Burundeses, etc., gente que - defendem os Moçambicanos - só pensa nela e nos seus parentes e amigos. No seio dos Moçambicanos existe a crença generalizada de que os estrangeiros (os Nigerianos são largamente referenciados) têm acesso privilegiado a meios que os locais não podem ter, que são ricos porque são proprietários de uma magia muito especial, muito potente, que eles são grandes feiticeiros3.
Então, o bicho-papão-nigeriano (podia ser Burundês, Zimbabweano, Chinês, Libanês, não importa que nacionalidade estrangeira) é como que a tradução, a epítome alegórica do mal estrangeiro, mal que é suposto violentar as mulheres moçambicanas, que é suposto infectar os Moçambicanos com os vermes que se alimentam de fígado, praga que mata. O rumor como que veicula os sentimentos de inferioridade e de ciúme dos Moçambicanos confrontados com uma feitiçaria estrangeira muito forte.
Parto da hipótese de que a estrutura simbólica do rumor do bicho-papão-nigeriano - espécie de sonho mau, de pesadelo - esconde uma estrutura real que importa descobrir e trazer à superfície.
Uma quarta vereda a ter em conta no rumor sincrético aqui em causa é o medo da criminalidade, o receio diário do que nos possa acontecer quando regressamos do trabalho, quando entramos no bairro à noite. O nigeriano é, então, a personificação fantástica e ubíqua do criminoso, do estrangeiro ao nosso bairro e aos nossos costumes, versão do chupa-sangue4, ele é, se quiserdes, o eco ao mesmo tempo individualizado e colectivo de um rumor surgido em 2006 no Bairro T3 do município da Matola, que referia existirem estrangeiros que, na cala da noite, entravam em casa disfarçados de animais e violavam as mulheres sem que ninguém desse por isso.
Escreveu um dia Freud que o sonho é a realização de um desejo. Então, o rumor é o fusível do mal-estar social.
Sempre no campo das hipóteses, um quinto factor a ter em conta no boato aqui em causa é o que, com frequência, as pessoas chamam "dissolução dos costumes" ou "perda de valores". Neste campo, muito visível na nossa imprensa, as mulheres constituem uma preocupação fundamental, especialmente no que concerne à liberdade sexual. Os mais velhos, homens e mulheres, manifestam de forma aberta a sua inquietação com o destino moral das raparigas, com a gestão da sua sexualidade (foi este tipo de preocupação que, de uma certa maneira, esteve também à retaguarda do rumor de Orléans em França nos anos 60 do século passado, brilhantemente estudado por Edgar Morin)5.
Então, o bicho-papão-nigeriano é como que o agente promotor, como que o agente devasso, orgiástico - mas também a figura punitiva fantástica -, da dissolução dos valores e dos costumes: os vermes que é suposto ele espalhar nos órgãos sexuais das mulheres são ao mesmo tempo a causa e a consequência do anunciado desregramento moral, o mal e a punição, a metástase e a dor, o aviso e o futuro.
Em 2008, muitos compatriotas foram vítimas de ataques xenófobos na África do Sul. Cerca de 40 mil regressaram temporária ou definitivamente ao país.
Essa tragédia provocou traumas de ordem vária, seja em quem estava na África do Sul, seja em quem cá estava e está.
Ora, o rumor do bicho-papão-nigeriano pode também ser uma espécie de linguagem metafórica do drama, a sequela mascarada e mutante da perseguição, do sul-africano-agora-nigeriano atacando o centro nevrálgico e delicado da sociedade - as mulheres -, deixando marcas reprodutoras da morte através dos vermes. Aparentemente nascido o ano passado no Soweto, o rumor como que se transnacionalizou.
Um sexto factor a considerar no rumor do bicho-papão-nigeriano tem a ver com a sua irradiação vertiginosa através do celular, desse extraordinário ampliador de bocas e de ouvidos, dessa rádio electromagnética quase instantânea. Através do celular, um rumor começa com um verme, a meio da cadeia de comunicação já se acredita que mil vermes foram disseminados, quase no fim (se fim houver) o nigeriano já disseminou jacarés, uma porção de pessoas é suposta ter morrido e o fígado literalmente esgotou nos talhos. Hoje, por hipótese, o rumor é em grande medida um produto dos celulólatras. Porém, se o celular rumora, também previne.
O rumor do bicho-papão-nigeriano que espalha vermes comedores de fígado pelos órgãos sexuais das mulheres vítimas, aparece embutido numa viatura de luxo, negra, certamente com os vidros fumados, numa imagem que lembra muito, como já referi, o quadro presente no imaginário social no tocante ao tatá papá tatá mamã.
Esse fabuloso carro cujas características exactas ninguém conhece - mas que muitos de nós afirmarão conhecer -, é, afinal, em mais uma hipótese, uma alegoria para expressar o estatuto sinuoso, ambíguo, dos poderosos, para exprimir todos aqueles que constroem a sua riqueza com a desgraça dos pobres. A sua natureza de estrangeiro é exemplar pelo facto de remeter simbolicamente para o exterior a corrosão do tecido social interno. O rumor do bicho-papão-nigeriano é um indicador de desigualdades sociais. Os vermes que é suposto ele espalhar são os arautos da desgraça social.
O rumor do bicho-papão-nigeriano – que acabou por se extinguir - era um envelope para exprimir vários problemas sociais, era um fusível social, era uma linguagem errada que traduzia, porém, um agregado de problemas verdadeiros, de problemas sentidos pelas pessoas.
A esse envelope foi dada uma cara que parece real, uma cara que até sugeria estar doente. A esse propósito, um leitor escreveu o seguinte em comentário num blogue meu: "Vi as fotos da doença que o dito Nigeriano, outras vezes Somali, transmite. Condilomas, verrugas ou coisa similar. Simplesmente estão num estado bastante desenvolvido. Não precisa ser Nigeriano ou Somali para tê-las e transmiti-las."6
O rumor em causa não proliferou em meio rural, parece ser iminentemente urbano, gerando uma rápida difusão pelos mais variados meios de comunicação numa cidade - a de Maputo - inquieta, em especial femininamente inquieta, fazendo coabitar em tensão um passado que sempre se supõe mais seguro e um futuro de contornos inquietantes, uma tradicionalidade que se reanseia e uma modernidade definitivamente instalada com seus riscos, com os seus medos e com as suas aspirações.
__________________________________________
1 Renard, Jean-Bruno, Rumeurs et légendes urbaines. Paris: PUF, 2006, 3.e éd., p. 6.
40 Morin, Edgar, La rumeur d’Orléans. Paris: Seuil, 1969, p.7.
2 Serra, Carlos (dir), Tatá papa, tatá mamã (tráfico de menores em Moçambique): Maputo: Imprensa Universitária, 2006.
3 Serra, Carlos (dir), A construção social do Outro, Perspectivas cruzadas sobre estrangeiros e Moçambicanos. Maputo: Imprensa Universitária, 2010.
4 Há muito anos que em algumas províncias do Centro/Norte do país existe a crença de que seres fantásticos chupam à noite o sangue dos que dormem, tornando-os fracos e, mesmo, matando-os. Leia Serra, Carlos, Combates pela mentalidade sociológica. Maputo: Imprensa Universitária, 2003, 2.ª ed., pp.51-54.
5 Morin, Edgar, op.cit., passim.
6 http://www.blogger.com/comment.g?blogID=26386084&postID=7208992585954981214&isPopup=true.



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Notas sobre a normalização política do corpo
Por Carlos Serra/Abril/2017

1
Normar o corpo é bem mais do que discipliná-lo tecnicamente, bem mais do que adestrá-lo pedagogicamente. Na verdade, o corpo é sempre a coluna vertebral de uma coisa mais profunda e tentacular: a normalização política. Tudo o que excede os padrões de normalidade cívica de certos círculos é considerado um perigo social e, portanto, político. O desregramento corporal em geral e o desregramento sexual em particular são o foco constante das disciplinas corporais. Seguem-se pequenas notas sobre alguns aspectos dos dois fenómenos.

2
Digamos, por hipótese, que a história da humanidade é, também, a história de repressão formal da sexualidade, a história tenaz do seu encaminhamento para áreas de sexualidade controlada, digamos que áreas de sexualidade de periferia, áreas de sexualidade sazonal, suportável (dança, boîtes, prostíbulos). E essa repressão é fundamentalmente um fenómeno urbano, burguês.

3
O fundamental na repressão é dotar a sexualidade de uma existência de penumbra e, especialmente, poupá-la aos jovens. O secretismo do amantismo (tão bem descrito nos romances de Stendhal) é uma forma criticada, mas permitida em seu desvio para áreas "nocturnas", secretas.

4
No nosso país, os ritos de iniciação à maturidade são também ritos de gestão política do corpo sexual e não é por acaso que são revestidos de secretismo e geridos pelos mais velhos, pelos guardiões da ordem (claro, hoje a exposição do corpo pode ser, em muitas partes do mundo, uma forma eficaz de controlo político, bem mais económica: permitir para melhor controlar).

5
Na era colonial, um dos momentos capitais da gestão laboral consistiu na disciplinarização da sexualidade dos trabalhadores, forma de obter corpos disciplinados e obedientes. Por exemplo, nas plantações da Zambézia, a ex-companhia da Boror procurou a partir dos anos 60 obter uma maior produtividade laboral tentando desviar e amortecer as zonas de alta concentração sexual através de jogos de futebol, de sessões de cinema, etc. Muitos dos seus relatórios contêm preciosos dados sobre a preocupação com a sexualidade.

6
A era colonial foi profundamente marcada pelo escamoteamento do corpo da mulher. Se analisarmos a documentação portuguesa a partir do princípio do século XX, veremos a preocupação colonial (completamente masculina) em vedar a nudez campesina. Por todo o lado se multiplicaram os interditos de exposição da nudez, muito especialmente da nudez feminina. Foi literalmente imposto, um bocado por todo o lado, o uso de determinados tipos de vestuário "decente" (termo que aparece em muitos relatórios).

7
Os administradores e chefes de posto (todos homens) desencadearam massivas campanhas de destruição das árvores das quais se extraía a entrecasca que permitia o fabrico de "tangas" (na Zambézia, isso feito em relação ao "muroto"). Por outro lado, nas cidades e ainda nos anos 60/70, mesmo nos prostíbulos urbanos (o caso da Rua Araújo, aqui em Maputo) a nudez era vigiada e proibida, ainda que as jeans e, especialmente, as então boca-de-sino, fossem toleradas.

8
Quando chegamos à independência, surgem as campanhas de purificação de condutas e fazem-se rusgas para apanhar as prostitutas e encaminhá-las para campos de reeducação. As mini-saias foram severamente desaconselhadas, muitas vezes por decisão espontânea das pessoas mais velhas, elas e eles. Quando os tempos se tornaram mais tolerantes, o corpo voltou à ribalta.

9
Hoje, com uma regularidade impressionante, a nossa imprensa, não importa a que nível, mostra muitas pessoas (eles e elas) queixando-se de que os nossos costumes andam dissolutos, de que a moral emigrou, de que os valores morais do passado ruíram. Esta época é encarada como o símbolo da degradação moral, do eclipse das regras e do respeito.

10
E se estivermos atentos, verificaremos que o corpo da mulher joga nessa avaliação um papel fundamental. Corpo havido por perigoso, corpo desnudo, corpo criminalizado, sexualidade provocante, eixo do mal, êmbolo de reacções agressivas por parte dos homens. Corpo que deveria - pedem os críticos - andar vestido ou melhor vestido ou completamente vestido.

11
Cartas de leitores publicadas nos jornais e intervenções na rádio e na televisão do nosso país apresentam, de forma sistemática, dois fenómenos, a saber:
1. A sublimação do passado enquanto repositório da moral, dos costumes regrados, do respeito. A ideia é esta: "Nos tempos havia moral e disciplina".
2. Como decorrência, a marcação do corpo feminino enquanto área domesticada, disciplinada, escondida em roupa decente. "Nos tempos as nossas raparigas eram respeitadoras e não vestiam como agora, com tudo à mostra".
A roupa decente, a roupa disciplinadora, surge, invariavelmente, como um termómetro social imperativo. E essa roupa decente é invocada por homens e por mulheres com os olhos de um passado que foi o seu ou do qual ouviram falar.

12
Na imprensa, no bula-bula da nossa terra, dificilmente o corpo do homem aflora como objecto de estudo ou de crítica. O corpo do homem, do macho, não se discute: assume-se. Se o tronco masculino está à vista, se a nudez masculina surge à luz do sol, isso é considerado natural. Corpo de macho é natureza.
O objecto de estudo e de crítica é, invariavelmente, a mulher em geral e o seu corpo em particular.

13
Se está em causa uma avaliação dos costumes considerados hoje dissolutos, se está em causa ponderar sobre os riscos sociais dos corpos emancipados, se está em causa discutir a independência perigosa dos corpos, só há um corpo a ter em conta na crítica: o da mulher. É sobre esse corpo que a quase esmagadora maioria dos protestos sociais incide.

14
Se o corpo da mulher já é um problema, o seu corpo desnudo é uma catástrofe social - assim se sente e se faz pulsar na crítica. Se o corpo do homem é natureza, o corpo da mulher é sociedade: natureza aceita-se, sociedade discute-se e critica-se. É normal um homem a correr de tronco nu na 24 de Julho da cidade de Maputo; é inconcebível e perigoso uma mulher fazer o mesmo.

15
A feminização do corpo masculino (brincos, tranças) é igualmente motivo de preocupação em certos círculos dado partilhar a subversão efectuada pela sexualidade feminina.

16
O controlo da sexualidade é um momento importante do controlo político e, portanto, um momento de controlo do protesto, da rebelião, da contestação, da transgressão corporal.



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12/04/17
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