Profile cover photo
Profile photo
Roozbeh Feiz روزبه فیض
250 followers
250 followers
About
Posts

Post has attachment
من این‌جا خواننده‌های بسیار کمی دارم. با این حال خطاب به آن دوستان عزیز باید عرض کنم که من اگر چه هنوز این‌جا را می‌خوانم اما دیگر یادداشت‌هایم را در این‌جا منتشر نمی‌کنم.

اگر مایل هستید وبلاگ‌های من، صفحهٔ فیس‌بوک یا کانال تلگرام من را دنبال کنید. تقریباً هر آن‌چه می‌نویسم در کانال تلگرام معرفی می‌شود. ارادتمند.

تلگرام: https://t.me/roozbehfeiz
فیس‌بوک: https://www.facebook.com/rfeiz

یادداشت‌ها: http://notes.feizonline.com
کارگاه: http://feizonline.com/kargah
مجلهٔ یوتوپیا: http://eco-literacy.net
نمرهٔ شهروندی شما چقدر است؟ - کارگاه
در کشور چین طرحی ملی به نام «نظام اعتبار اجتماعی»[۱]Social Credit System در جریان است که هدفش ایجاد معیاری همگن برای سنجشِ اعتبارِ شهروندان و کسب‌و‌کارها از لحاظ رفتار اجتماعی و اقتصادی‌شان است. این سیستم مبتنی بر تحلیل کلان‌داده‌هایی[۲]big data است که از شهروندان و کسب‌و‌کارها گردآوری می‌شود و ضمن سنجش اعتبار آن‌ها در حوزه‌هایی نظیر «صداقت با دولت»، «درست‌کاری در دادوستد»، «درست‌کاری در روابط اجتماعی» و «اعتبار قضایی» به آن‌ها نُمره می‌دهد... Re...
feizonline.com
Add a comment...

Post has attachment
جنگ اِلزِویر با دانشگاه‌های سوئدی و آلمانی
روزبه

اِلزِویر[۱] از بزرگترین ناشرین مقاله‌ها و کتاب‌های علمی و دانشگاهی در جهان به شمار می‌رود. اما رویکردِ آن به کسب‌و‌کارِ نشرِ علمی به گونه‌ای است که صدای انواع شخصیت‌های حقیقی و حقوقی را در آورده و کار به جایی رسیده که برخی دولت‌ها نظیر سوئد و آلمان نیز از ادامهٔ همکاری با آن سرباز می‌زنند.[۲]

کتابخانهٔ ملی سوئد[۳] که از طرف همهٔ دانشگاه‌ها، کالج‌ها، واحدهای دولتی و مؤسساتِ تحقیقاتی در سوئد وظیفهٔ مذاکره و عقد قراردادهای حق دسترسی به منابع اطلاعاتی دیجیتال را دارد از تمدید قرارداد خویش با اِلزِویر خودداری ورزیده است، چرا که اِلزِویر نتوانسته خواسته‌های کتابخانهٔ ملی سوئد و اهدافِ بلندمدت دولت سوئد در زمینهٔ «دسترسی آزاد»[۴] به انتشارات علمی و دانشگاهی را برآورده سازد. مسئول کمیتهٔ مذاکرات با اِلزِویر می‌گوید «در نقاط مختلف جهان، دانشگاه‌ها به خاطرِ افزایش هزینهٔ دسترسی به اطلاعات علمی تحت فشار هستند، در حالی که ناشرانِ علمی حاشیهٔ سودِ زیادی دارند. به جایِ روش فعلی—که بر اساس آن انتشار مقاله‌ها تقریباً رایگان، ولی دسترسی به آن‌ها منحصر به مشترکان است—می‌توان از شیوهٔ «دسترسی آزاد» استفاده کرد که در آن مؤسساتِ علمی برای انتشار مقاله‌هایشان مبلغی را پرداخت می‌کنند، در عوض دسترسی به مقاله‌ها به محضِ انتشار برای عموم آزاد است. ما هزینهٔ تمامِ شدهٔ انتشار و دسترسی به مقاله‌ها را زیر نظر داریم و شاهد رشد سریع آن هستیم. روش فعلی باید تغییر کند و اگر ناشران نتوانند با درخواست ما برای ارائهٔ روشی پایا به دسترسی آزاد همکاری کنند، چاره‌ای جز خاتمهٔ قراردادهایمان با آن‌ها نداریم.»[۵]

شکی نیست که دیر یا زود راه حلی پیدا خواهد شد. قاعدتاً با افزایش چنین فشارهایی اِلزِویر و شرکت‌های مشابه وادار به انعطاف‌پذیری و تغییر رویه خواهند شد. در این میان اما اتفاقات جالبی در حال رخ دادن است. مثلاً اخیراً متوجه شدم که اِلزِویر از هفت رسانندهٔ خدمات اینترنتی[۶] عمده در سوئد شکایت کرده به این دلیل که مردم می‌توانند مقاله‌های اِلزِویر را به صورت غیرقانونی از طریق برخی وبگاه‌ها دریافت کنند. درکِ علتِ دشمنی اِلزِویر با این نوع وب‌گاه‌ها که محبوبیت‌ روزافزونی نیز دارند دشوار نیست، اما اِلزِویر به جای متوقف کردن آن‌ها تصمیم گرفته به جنگ شرکت‌های رسانندهٔ خدمات اینترنتی برود و از آن‌ها خواسته یا آن سایت‌های غیرقانونی را بلوکه (فیلتر) کنند و یا جریمه بپردازند. پاسخِ یکی از این شرکت‌ها که بان‌هوف[۷]‌ نام دارد[آ] به این خواسته جالب است. اگر کسی بخواهد از طریق اینترنتِ بان‌هوف مقاله‌ای را از وب‌گاهِ اِلزِویر دریافت کند با صفحه‌ای مواجه می‌شود که ضمن ارائهٔ برخی مقدمات می‌گوید:

«ما با هر نوع و شکلِ سانسور مخالفیم، اما به نظر می‌رسد که [از لحاظ حقوقی] نمی‌توانیم با درخواست اِلزِویر مخالفت کنیم. در نتیجه تصمیم گرفته‌ایم این مانع را در مقابلِ وبگاهِ اِلزِویر قرار دهیم تا اطمینان یابیم که خودِ آن‌ها نیز طعمِ فیلترینگی که دیگران را وادار به اعمالش می‌کنند خواهند چشید.» [۸]

البته وبگاه فیلتر نیست و این صفحهٔ واسط به مخاطب نشان داده می‌شود تا به نوعی او را از ادامهٔ راه دلسرد کند. بدون این‌که بخواهم برخی مواضع رادیکال‌ترم را افشا کنم، باید اعتراف کنم که در این جنگِ نرم من طرفدار کتابخانهٔ ملی و دانشگاه‌های سوئد، دانشگاه‌های آلمان و بان‌هوف هستم!


📌 توجه: این متن دارای زیرنویس است. به متن اصلی در وب‌گاه یادداشت‌ها مراجعه کنید: 👇
http://notes.feizonline.com/2018/11/elsevier-and-academic-war
Add a comment...

والت‌دیسنی و استعمار نوین
روزبه فیض

در اوایل دههٔ ۱۹۷۰ دولتِ آمریکا با این هدف که دولت سالوادور آلنده[۱]‌ را تضعیف و ناپایدار کند، بحران اقتصادی تمام و عیاری را در شیلی سازمان‌دهی کرد. آلنده گناه بزرگی مرتکب شده بود. او صنایع مس شیلی را ملی اعلام کرده بود و رویکردی سوسیالیستی داشت. نیکسون، رئیس جمهور وقتِ آمریکا، از سازمان سیا[۲] خواسته بود که کاری کند که «اقتصادِ شیلی جیغ بکشد، مانع از قدرت گرفتن آلنده شود یا او را سرنگون سازد.»[۳]

برخی بانک‌های مهم آمریکایی وام‌های توسعه به شیلی را متوقف کردند. شرکت‌های آمریکایی از ارسال قطعات اولیهٔ تجهیزات صنعتی به شیلی منع شدند و سازمان سیا اعتصاب گسترده‌ای را بین رانندگان کامیون‌ها سازمان‌دهی کرد. با این حال واردات برخی کالاهای آمریکایی به شیلی ادامه یافت و حتی شدت گرفت: مواد و تجهیزات لازم برای ارتش شیلی که آمریکایی‌ها نفوذ خوبی روی آن داشتند و انواع برنامه‌های تلویزیونی، آگهی‌های بازرگانی و مجله‌های آمریکایی. کتاب‌های کُمیک[۴] از جمله مجموعهٔ کُمیک‌های میکی‌ماوس و دانلدداک[۵] خوانندگان زیادی در شیلی یافتند: بیش از یک میلیون خواننده در کشوری که جمعیتش به ده میلیون نفر نمی‌رسید. در واکنش به همین محبوبیت شدید تولیدات فرهنگی آمریکایی بود که آریل دورفمن[۶] و آرمند ماته‌لارت[۷] با نوشتن کتابِ «چگونه دانلدداک بخوانیم»[۸] کُمیک‌های میکی‌ماوس و دانلدداک را از منظری مارکسیستی نقد کردند و آن‌ها را وسیله‌ای در خدمت ترویج امپریالیسم آمریکایی دانستند. این کتاب محبوبیت فراوانی یافت و علاوه بر فروش زیادی که در آمریکای لاتین کرد به زبان‌های متعددی نیز ترجمه شد. جان برجر[۹] آن را «کتابِ مرجعِ استعمارزُدایی»[۱۰] نامید و امروز نیز از آثار کلاسیک حوزهٔ مطالعات فرهنگی[۱۱] به شمار می‌رود. هدفِ نویسندگانْ یافتن انگیزه‌هایی شیطانی در شرکت والت‌دیسنی نبود، بلکه می‌خواستند محصولات آن را از منظری ایدئولوژیک نقد کنند و نشان دهند که تولیدکنندگان این آثار بی‌آن‌که بدانند چه پیام‌هایی را به مخاطبانشان منتقل می‌کنند.

به نظر آن‌ها در شهر خیالی داکبورگ[۱۲]—محل زندگی دانلدداک—اثری از طبقهٔ کارگر نیست و ثروتْ ظاهراً توسطِ اشباح تولید می‌شود، نه نیروی کارِ انسان‌ها. علاوه بر این، نوعی نگاه استعماری در داستان‌ها به چشم می‌خورد. تقریباً نیمی از کُمیک‌هایی که توسط نویسندگان بررسی شده بودند حاوی رویارویی با وحشی‌هایی شریف—مردم بومی مناطق دوردست—بودند. میکی و یارانش پس از ورود به سرزمینِ آن‌ها، ضمن فراری دادن شیادانِ اروپایی در قبیلهٔ بومیان محبوب می‌شوند و منصب می‌گیرند. در عوض میکی به آن‌ها پاداش می‌دهد: «شما آزاد هستید که کالاهای‌تان را در بازارهای خارج عرضه کنید.» این طور به نظر می‌رسد که روی‌کرد میکی شباهت زیادی به سیاست خارجهٔ آمریکا در دهه‌های بعد از جنگ جهانی دوم دارد؛ سیاستی که هدفش بهره‌برداری از افول قدرت‌های اروپایی از طریق تشویق بازارهایِ آزادِ جهانی زیر سلطهٔ آمریکا بود. در یکی از کُمیک‌ها، انقلابیونی شبیهِ فیدل کاسترو[۱۳] قهرمانان داستان را به گروگان می‌گیرند و دانلد آرزو می‌کند که ای کاش «نیروی دریاییِ آمریکا، همان نیروی خوبِ قدیمی، نشانهٔ قانون و نظم» آن‌ها را نجات دهد. درون‌مایهٔ تحلیلی این روایت آشکار است: هدفِ رفتار نیک‌خواهانهٔ دانلد—این اردکِ سفیدپوستِ آمریکایی—با دوستانِ جهانِ سومی‌اش این است که آن‌ها را متقاعد کند که همهٔ سفیدپوستان شرور نیستند.

امروز که بیش از چهار دهه از آن روزها گذشته می‌توانیم منصفانه بگوییم که شاید نویسندگان می‌توانستند اندکی در نقد خود از میکی‌ماوس و دانلدداک جانب اعتدال را نگاه دارند. در همین کُمیک‌ها می‌توان برخی نشانه‌های انتقادی را نسبت به نظام سرمایه‌داری مشاهده کرد. عمو اسکروج[۱۴] که ظاهراً خصوصیت‌های یک سرمایه‌دار و کارآفرین موفق را دارد انسان خوشبختی نیست و تنها و مُضحک می‌نماید. او به این نکته معترف است که اگر چه پول دارد اما «شادی از آن فقراست» که بیشتر به جمله‌ای مارکسیستی می‌ماند تا پروپاگاندایی امپریالیستی. به سختی می‌توان نگاهِ طنزآمیزِ صحنه‌ای که در آن عمو اسکروج با تانکی با پرچمی از جنسِ دلار به کشوری حمله می‌کند را نادیده گرفت. این در حالی است که دانلد قربانی نیروهای بازار است، مدام از کارش اخراج می‌شود و برای پرداخت اقساط تلویزیونش پی قبض‌ِ حقوقی‌اش می‌دود. در تحلیل نهایی، انتقاد نیازمند سخاوت است؛ اما در دورانی که «چگونه دانلدداک بخوانیم» منتشر شد دلایل اندکی برای سخاوت‌مندی وجود داشت. در سپتامبر ۱۹۷۳ آلنده در پی کودتای نظامی مورد پشتیبانی سازمان سیا کشته شد و نویسندگان کتاب فراری و تبعید شدند. دورفمن سوزاندنِ برخی کتاب‌های نامطلوب—از جمله کتابِ خودش—توسط سربازان را از طریق تلویزیون تماشا کرد. چاپ سوم کتابِ او توسط نیروی دریایی شیلی به دریا ریخته شد، تاکتیکی که برای از بین بردنِ جسدِ معترضان به قتل رسیده توسط سرویس‌های امنیتی دیکتاتوری نظامی نیز به کار گرفته می‌شد. کتابِ دورفمن و ماته‌لارت با دغدغه‌های آکادمیک نوشته نشده بود، بلکه هدفش افشای حقیقت دربارهٔ یک محصول شاخصِ فرهنگی بود و در عین حال می‌خواست ارادهٔ مردم آمریکای لاتین و سایر کشورهای جهان سوم را تقویت کند و کاری کند تا از تصویری که امپراطور می‌خواست از خود داشته باشند رهایی یابند.

از ۱۹۷۳ تا امروز چیزهای بسیاری عوض شده است. اما امروز که موج‌های راست‌گرایی افراطی در حال در نوردیدن بسیاری نقاط جهان از جمله آمریکای شمالی، آمریکای لاتین و اروپا هستند، بازگشت به کتابِ «چگونه دانلدداک بخوانیم» به ما نشان می‌دهد که چه چیزهایی هنوز عوض نشده‌اند.

📌 توجه: این متن دارای زیرنویس است. به متن اصلی در وب‌گاه کارگاه مراجعه کنید: 👇
http://feizonline.com/kargah/2018/11/13/walt-disney-colonization
Add a comment...

تولستوی و علت بروز جنگ‌ها
روزبه فیض

اتفاقات بزرگ تاریخی نظیر جنگ‌های بزرگ چطور رخ می‌دهد؟ چه چیزی تاریخ را به جلو می‌راند؟ آیا اصولاً می‌توان پاسخ نهایی‌ها این پرسش را داد؟ این‌ها برخی از سؤال‌هایی هستند که ذهن تولستوی[۱] را در اواسط قرن نوزدهم به خود مشغول کرده بودند. رُمان «جنگ و صلح» او دربارهٔ دو دههٔ اول قرن نوزدهم و ماجرای درگیری روسیه در جنگ با ناپلئون است. او می‌نویسد:[آ]

«اروپا در پانزده سال نخست قرن نوزدهم شاهد حرکت میلیون‌ها انسان بود. آن‌ها کار و زندگی‌شان را رها کردند و شتاب‌ناک از یک سوی اروپا به سوی دیگرش روانه شدند، غارت کردند، کشتند، پیروز شدند و عاقبت در ناامیدی غرقه گشتند. برای چند سال مسیرِ زندگی به کلی تغییر کرد و جنب‌و‌جوشی بزرگ پدید آمد که ابتدا شدت یافت و بعد میرا شد. علت این جنب‌و‌جوش چه بود؟ کدام قانون بر آن حکم می‌راند؟ این سؤالی است که ذهن انسان را به خود مشغول می‌دارد. پاسخی که مورخان به ما می‌دهند این است که علت را باید در حرف‌ها و اعمال چند ده نفر که در ساختمانی در پاریس جمع شدند یافت و به این حرف‌ها و اعمال هم لقب «انقلاب» می‌دهند؛ بعد زندگی‌نامهٔ مفصلی از ناپلئون و برخی از دوستان و دشمنان او را نقل می‌کنند و از نفوذی که برخی از آن‌ها بر برخی دیگرشان دارند می‌نویسند و می‌گویند: علت بروز آن جنب‌و‌جوش عظیم در اروپا این افراد هستند و این هم قوانینِ حاکم بر آن.»

حرکت میلیونی انسان‌ها به سوی ویرانی و مرگ—این رفتارِ دیوانهٔ جمعی—با عقل و طبیعت انسان جور به نظر نمی‌رسد. اگر تجسم دوران ناپلئون دشوار است، دنیایِ امروز که پیش چشم ما قرار دارد و سایهٔ مهیبِ جنگی جهان‌گستر—جنگِ جنگ‌ها، جنگِ آخرین—دنیا را تاریک کرده است. راستی چه می‌شود که هزاران، بلکه میلیون‌ها، انسان مرتکب جرائمی چنان عظیم، چنین گسترده و چنین متنوع می‌شوند؟ جرائمی که اگر همهٔ دادگاه‌های تاریخ را هم کنار هم بگذارید در مقابل آن‌چه فقط طی یک جنگ بزرگ رخ می‌دهد کوچک می‌نماید؟

به نظر تولستوی مورخانِ ساده‌دلِ زیادی سعی کرده‌اند پاسخ این پرسش را به شکلی تقلیل‌گرایانه ارائه دهند. آن‌ها علتِ بروز جنگ‌های ناپلئونی را به دلایلی نظیر اشغال دوک‌نشینِ اولدنبورگ[۲] توسط ناپلئون، شکستِ محاصرهٔ قاره‌ای[۳] که قرار بود درهای اروپا را به روی محصولات انگلیسی ببندد، جاه‌طلبی‌های شخصی ناپلئون، سرسختی الکساندر—امپراطور روسیه، اشتباهات دیپلمات‌ها و نظایر آن تقلیل می‌دهند. گویی اگر ناپلئون به الکساندر—امپراطور روسیه—نامه‌ای نوشته بود که «رضایت می‌دهم که دوک‌نشینِ اولدنبورگ احیا گردد» جنگی در نمی‌گرفت. اما به نظر تولستوی دلایل بسیار زیادتر و پیچیده‌تری در کار هستند.[ب]

تولستوی مجموعِ علت‌های یک پدیدهٔ تاریخی را فراتر از قوایِ درک انسان می‌داند. با این‌حال او از تمایلی ذاتی سخن می‌گوید که انسان را به تلاش برای یافتن علت‌‌ها ترغیب می‌کند. اما ذهنِ انسان از پیچیدگی و تکثر بی‌اندازهٔ شرایطی که یک پدیده را شکل می‌دهند بی‌اطلاع است، آن هم شرایطی که هر کدام به تنهایی ممکن است علتِ اصلی شکل‌گیری آن پدیده به نظر برسند. بنابراین بیشتر آدم‌ها سراغ تقریبی ساده و دم‌دستی می‌روند و می‌گویند «این است دلیل آن پدیده». مرسوم است که علت بروزِ پدیده‌ها را به ارادهٔ خدایان نسبت می‌دهند که با ارادهٔ قهرمان‌هایی که در پیش‌زمینهٔ تاریخ ایستاده‌اند تکمیل می‌شود—و گاهی هم این اراده جایگزین آن دیگری می‌شود. اما اگر کسی سعی کند ورای پوستهٔ ظاهری تحولاتِ تاریخی را ببیند و به جای تمرکز بر مُشتی قهرمانْ جُنبشِ توده‌های مشارکت‌کننده در آن را به تمامی در نظر بگیرد، به این نتیجه خواهد رسید که ارادهٔ قهرمان‌ها عامل رفتارِ توده‌ها نیست، بلکه برعکس، این توده‌ها هستند که عمدتاً او را کنترل می‌کنند. برای رخدادهای تاریخی نمی‌توان علت‌العلل یافت، حتی اگر به جای یک علت سراغ چند علتِ برگزیده برویم. شاید قوانینی بر این رخدادها حاکم باشند، اما بخشی از این قوانین برای همیشه خارج از دسترس ماست، دستِ کم به این دلیل واضح که ما درونِ تاریخ ایستاده‌ایم، نه بیرونِ آن. برای این‌که بتوانیم حتی بخشی از این قوانین را کشف و درک کنیم، ابتدا باید تقلیل‌گرایی تاریخی را کنار بگذاریم و این توهم که قهرمان‌ها و وقایع چشمگیر عامل بروز تحولات تاریخی هستند را یکسره رها کنیم.[پ]

جالب است که تولستوی نگرش ضدکلاسیک و ضدرومانتیک خود به تاریخ را تا حد زیادی مدیون تحولات فیزیک و ریاضی است. او تحولات تاریخی را با قوانین حاکم بر جنبش اجرام آسمانی مقایسه می‌کند و روش صحیح مطالعهٔ تاریخ را بی‌شباهت به حساب دیفرانسیل و انتگرال نمی‌بیند—اگر چه روشی که پیشنهاد می‌دهد چندان عملی نیست. به نظر او تاریخ نظیر یک منحنی پیوسته است و برای درک آن باید به سراغ علت‌های بی‌نهایت کوچک رفت: (ترجمه به مضمون)

«علمِ تاریخ از طریق تقسیم کردنِ وقایع تاریخی به واحدهای کوچک‌ترِ مطالعه پیشرفت می‌کند و از این طریق می‌خواهد تخمینی از حقیقتِ تاریخ به دست بیاورد. اما در این جا چندین فرض نادرست وجود دارد: این فرض که واحدی مجزا از سایر واحدهای تاریخ وجود دارد، این فرض که پدیده‌های تاریخی نقطهٔ آغاز—و پایان—دارند، و این فرض که ارادهٔ تعداد زیادی انسان‌ را می‌توان به رفتارِ تعدادِ انگشت‌شماری از شخصیت‌های تاریخی تقلیل داد. بر این اساس می‌توان تحلیل‌‌ها و نتیجه‌گیری‌‌های تاریخی را نقد کرد، چرا که آن‌ها مبتنی بر بُرشی دلبخواهی از متنِ پیوستهٔ تاریخ و قسمت کردنِ دلبخواهی آن به اجزاءِ کوچک‌تر هستند. فقط با بی‌نهایت کوچک کردنِ واحدِ مشاهدهٔ تاریخی—حسابِ دیفرانسیل تاریخی—یعنی نگاه به گرایش‌هایِ فردیِ انسان‌ها و تجمیعِ همهٔ این مقادیر بی‌نهایت کوچک—حساب انتگرال—است که می‌توانیم امیدوار باشیم به برخی از قوانین حاکم بر تاریخ پی ببریم.»[ت]


📌 توجه: این متن دارای زیرنویس است. به متن اصلی در وب‌گاه کارگاه مراجعه کنید: 👇
http://feizonline.com/kargah/2018/11/12/tolstoy-and-cause-of-wars
Add a comment...

خطر دانستن
روزبه فیض

مایکل سندل[۱] درسِ «عدالت»[۲] را با دادن هشداری مهم به مخاطبانش آغاز می‌کند. درست است که این هشدار دربارهٔ خواندنِ فلسفهٔ اخلاق و فلسفهٔ سیاسی است، اما به نظر من گسترهٔ وسیع‌تری را در بر می‌گیرد[۳] و به مخاطرهٔ درونی هر نوع «دانستنِ اندیشیده» اشاره می‌کند.[آ]

سندل می‌گوید این درست که خواندن کتاب‌ها و مطالب ارائه شده در این درس باعث افزایش معرفتِ فردی شما می‌شود، اما این معرفت با مخاطراتی فردی و سیاسی همراه است. ریشهٔ این مخاطرات در ذاتِ فلسفه است که از طریق مواجه ساختن ما با آن‌چه از پیش می‌دانیم به ما می‌آموزد، ولی در عین حال ما را آشفته می‌سازد. فلسفه دانسته‌هایی که بی‌قیدوشرط و در شرایط آشنا پذیرفته‌ایم را از ما می‌گیرد و آن‌ها را با ما بیگانه می‌کند. این بیگانه‌سازیِ امرِ آشنا، از طریقِ ارائهٔ اطلاعات جدید صورت نمی‌گیرد بلکه محصولِ فراخواندن و برانگیختن ما به دیگرگونه نگریستن است. اما امرِ آشنا پس از این‌که از طریق فلسفه‌ورزی به امرِ بیگانه بدل شد، دیگر هرگز مثل قبل نخواهد بود. آگاهی فردی همچون معصومیت از دست رفته است: تا نمی‌دانی بیگناهی و چون بدانی دیگر هرگز بیگناه نخواهی بود. معرفت، هر چقدر هم که اضطراب‌آفرین و نامطلوب باشد، قادر به پاک شدن نیست. امرِ دانسته هرگز نادانسته نمی‌شود؛ همان‌طور که امرِ اندیشیده را نمی‌توان نااندیشید. آن‌چه خواندنِ فلسفه را دشوار و جذاب می‌سازد این است که فلسفه یک داستان است: داستانی که نمی‌دانید به کجا می‌انجامد، اما می‌دانید که دربارهٔ خودِ شماست. خطر فردی در این‌جا نهفته است.

سندل در ادامه از خطرِ سیاسیِ خواندن فلسفه می‌گوید:

«در معرفی این درس من می‌توانستم به شما قول دهم که خواندن این کتاب‌ها و مشارکت در این مباحثات شما را به شهروند بهتر و مسئول‌تری بدل خواهد کرد. می‌توانستم به شما بگویم که مطالعهٔ پیش‌فرض‌های اصلی سیاست‌گذاری عمومی باعث خواهد شد که درک و بینش و شعور سیاسیِ شما نیز افزایش یابد و شما خواهید توانست به شکل مسئولانه و موثری در امورات جامعه مشارکت کنید. اما این وعده‌ای جانبدارانه و فریب‌کارانه می‌بود. شما باید این احتمال را در نظر بگیرید که خواندن فلسفهٔ سیاسی، شاید، شما را به شهروند بدتر—و نه بهتری—تبدیل کند. دستِ کم باید انتظارش را داشته باشید که این معرفتِ جدید مدتی شما را شهروندِ بدتری کند، پیش از آن‌که به شهروندِ بهتری بدل گردید.»

آیا راهی برای پرهیز از این مخاطرات وجود دارد؟ شاید به جای رویارویی با پرسش‌های کلیدی فلسفه بتوان به شکاکیت[۴] پناه برد و وانمود کرد اصولاً مسأله‌ای برای حل کردن وجود ندارد. اگر هیچ‌کس تاکنون نتوانسته پاسخی نهایی و قطعی برای پرسش‌های اصلی سیاست و اخلاق بیابد، ما نیز نخواهیم توانست. اصلاً فرض کنیم هر کسی اصول و عقاید خودش را دارد و جایی برای بحث کردن نیست. پاسخ سندل به این شکاکیون این است که درست که این مسائل قرن‌هاست که مورد بحث هستند، ولی سرسختی و ماندگاری‌شان به ما می‌گوید که آن ها اگر چه دشوار—و چه بسا لاینحل—هستند، اما در عین حال غیرقابل اجتنابند. از آن‌ها هیچ گریزی نیست، چون ما—چه بخواهیم و چه نخواهیم—هر روز پاسخی برای آن‌ها می‌یابیم و آن پاسخ را زندگی می‌کنیم. بنابراین، شکاکیت و ترک مخاطره نیز راه حل نیست.


📌 توجه: این متن دارای زیرنویس است. به متن اصلی در وب‌گاه کارگاه مراجعه کنید: 👇
http://feizonline.com/kargah/2018/11/11/risk-of-self-knowledge
Add a comment...

ملاقات غریبه‌ها در شهر
روزبه فیض

شهر چیست و کجاست؟ تعریف‌های مختلف و گاه متناقضی از شهر وجود دارد، اما یکی از ملموس‌ترین آن‌ها توسط ریچارد سِنِت ارائه شده که شهر را «اقامت‌گاهی انسانی می‌داند که در آن غریبه‌ها با هم ملاقات می‌کنند.» این یعنی شهر جایی است که در آن افراد غریبه‌ قادرند در همان کسوتِ غریبه‌گی با یکدیگر ملاقات کنند؛ ملاقات‌هایی که با همان سرعتی که آغاز می‌شوند پایان می‌یابند. در شهر، شأنِ غریبه‌ها رعایت می‌شود؛ یعنی کسی با آن‌ها مانند اقوام، دوستان و آشنایانش برخورد نمی‌کند. وقتی دو غریبه یکدیگر را می‌بینند، هیچ نقطه‌ای در گذشته وجود ندارد که خاطره‌‌ای مشترک در آن متوقف شده باشد و حالا یادآوری، تکمیل یا ادامه دادن آن لازم باشد. هیچ قضاوت، شادی، اندوه یا روایت نیمه‌تمامی وجود ندارد که فضای ملاقات را از توقعِ کامل شدن یا تشریحِ خود لبریز کند. هیچ وسیله‌ای وجود ندارد که بتوان به آن تکیه زد و ادامهٔ مسیری که نیمی از آن قبلاً پیموده شده را پیمود.

ملاقاتِ غریبه‌ها نوعی ناملاقات است؛ رخدادی بی‌گذشته و در بیشتر موارد بی‌آینده. در واقع توقع طرفین این است که چنین باشد؛ امیدشان این است که ملاقات‌شان زیر سایهٔ آینده نباشد، به کلی از قیدِ آن رها باشد؛ داستانی باشد که قطعاً قرار نیست ادامه داشته باشد؛ فرصتی باشد که هر چه هست، از آغاز تا انتهایش، همین رخدادی است که اکنون و در همین‌جا رخ می‌دهد. این ملاقات‌ها درنگ و تالی ندارد؛ هیچ‌چیزش به آینده موکول نمی‌شود؛ کار ناتمامی در آن وجود ندارد. همچون عنکبوتی که تارش را—دنیایش را—از عصارهٔ وجودِ خودش می‌تند و جز امتدادِ اندام خویش بر چیزی گام نمی‌نهد، ملاقاتِ دو غریبه نیز رخدادی است که بر هیچ‌چیز جز حرکت‌ها، اطوارها و کلماتِ جاری بین ایشان متکی نیست. در ملاقاتِ دو غریبه فرصتی برای آزمون و خطا وجود ندارد، چرا که تجربه‌ای است که برای اولین و آخرین بار رخ می‌دهد. همان‌طور که فرد نمی‌تواند به ملاقاتِ مجدد امید ببندد، نمی‌تواند از اشتباهاتی که حین ملاقات می‌کند نیز درس بگیرد. ملاقات غریبه‌ها فرصتی یگانه است.

با در نظر گرفتن این تعریف به این نتیجه می‌رسیم که از شهرنشینان انتظار می‌رود که بتوانند همچون غریبه‌ها رفتار کنند و با غریبه‌ها ملاقات کنند. شهری‌ بودن‌ به معنای داشتنِ مجموعهٔ منحصربه‌فرد و پیچیده‌ای از مهارت‌هاست که سِنِت آن‌ را «مدنیت» می‌خواند:

«مدنیت فعالیتی است که افراد را از یکدیگر مصون نگاه می‌دارد و در عین حال به آن‌ها اجازه می‌دهد از هم‌نشینی یکدیگر لذت ببرند. اساسِ مدنیت پوشیدگی و نقاب است. نقاب‌ها امکان معاشرتِ ناب را در جامعه فراهم می‌آورند، معاشرتی که افراد را از مقتضیاتِ مربوط به توانایی‌ها و ناتوانی‌ها، خوشی‌ها و ناخوشی‌ها و احساساتِ خصوصی‌شان جدا نگاه می‌دارد. هدفِ مدنیت این است که همچون سپری محافظ، دیگران را از مزاحمتِ فرد مصون دارد.»

این هدف البته با این امید که دوسویه باشد دنبال می‌شود. این‌که مدنیت سپرِ محافظِ دیگران در مقابل مزاحمتِ فرد باشد فقط وقتی معنا دارد که فرد نیز بتواند چنین انتظاری را از دیگران داشته باشد. درست مثلِ زبان که پدیده‌ای فردی و خصوصی نیست، مدنیت—نزاکتِ مدنی—نیز به حریمِ خصوصی افراد محدود نمی‌شود. پیش از آن‌که مدنیت بتواند در سطح فردی معنا یابد و ابراز شود، باید به واقعیتی اجتماعی بدل شده باشد. اگر بناست که افراد در یادگیریِ مهارتِ دشوارِ مدنیت بکوشند، شهر نیز باید مدنی باشد؛ یعنی بستر مناسبی برای تمرینِ مدنیت توسطِ افراد باشد.

اما مدنی بودنِ شهر یعنی چه؟ در درجهٔ اول یعنی فراهم بودن فضاهای مشترک برای افراد به مثابهِ شخصیت‌هایی عمومی؛ بی‌آن‌که دیگران‌ آن‌ها را برای زدودن نقاب‌شان تحت فشار قرار دهند، تشویق یا تمسخر کنند و در نتیجه آن‌ها را ترغیب به رها کردن خود، بیانِ مکنونات قلبی، اعتراف به عواطف و افکار درونی و افشای رویاها و نگرانی‌های پنهان‌شان کنند. علاوه بر این مدنی بودن شهر یعنی این‌که شهر در چشمِ ساکنانش همچون یک «خوبیِ همگانی»—«خوبیِ مشترک»—جلوه کند که قابل تقلیل به جمعِ اهدافِ فردی نیست. یعنی شهر همچون غایتی مشترک باشد که هیچ مقدار از تلاش‌های فردی—هر چقدر هم بزرگ و باشکوه باشند—قادر به دستیابی به آن نیست؛ گونه‌ای از زندگی باشد که واژه‌نامه، منطق و برنامهٔ کارِ متمایز و قائم بر خودش را دارد؛ موجودیتی باشد که گستره‌اش طولانی‌تر، وسیع‌تر و غنی‌تر از هر سیاههٔ پرباری از دغدغه‌ها و تمناهای شخصی افراد است. مدنی بودن شهر یعنی نقابِ عمومیِ افراد به معنای مشارکتِ مسئولانهٔ آن‌ها در عرصهٔ عمومی و در راستایِ خوبیِ همگانی باشد؛ نه بی‌خیالی، کناره‌گیری، و عقب‌نشینی‌؛ صرف‌نظر کردن از تعامل، مراوده و مشارکت؛ و در آسودگی تنهایی خویش رها شدن و تنها ماندن.

📌 توجه: این متن دارای زیرنویس است:
👇https://goo.gl/1ChQfV
Add a comment...

Post has attachment
تاریخ چرخه‌ای اسپنگلر
روزبه فیض

بسیاری از ما تاریخ را داستانی می‌دانیم که به صورتی خطی روایت می‌شود: «در ابتدا چنین بود، بعد چنان شد، سپس این چیزها رخ دادند و الی آخر.» پیش‌فرضِ نانوشتهٔ این نگاه معمولاً این است که به استثنای برخی مقاطع محدود، گذر زمان عموماً به معنای پیشرفت است، یعنی تمدن‌های ساده، کم‌توان و کم‌دانش گذشته جای خود را به تمدن‌های پیچیده، پرتوان و دانا—نظیر تمدن معاصر غربی—می‌دهند و این فرایند آن‌قدر ادامه خواهد یافت تا بشریت ستاره‌ها را فتح کند. اگر چه این نوع نگاه خطی به تاریخ (و زمان) بسیار مرسوم است، اما باید در نظر داشت که بسیاری از فرهنگ‌های باستانی نگاه غیرخطی یا چرخه‌ای[۱] به تاریخ داشته‌اند. این نگاه یعنی پذیرفتن این نکته که همان‌طور که ما با پدیده‌های نظیر گردش فصل‌ها و توالی شب و روز مواجه هستیم، تاریخ تمدن‌های بشری نیز دارای الگوهایی تکرار شونده است که فقط با در نظر گرفتن نگاه چرخه‌ای می‌توان آن‌ها را شناخت.

آن‌چه نگاه چرخه‌ای را قابل توجه می‌سازد امکان استخراج الگوهایی تکرار شونده است که شاید بتوانند وضعیت امروز را با وضعیتی که در گذشته تکرار شده مقایسه کنند و از این طریق جلوه‌ای از آن‌چه احتمالاً به آهستگی در حال رخ دادن است و در بلندمدت آشکار می‌شود به دست دهند و به درک بهتر زمانه کمک کنند. در میان شاخص‌ترین افرادی که با نگاه چرخه‌ای به تاریخ نگریسته‌اند می‌توان از اسوالد اسپنگلر[۲] نام برد. از نظر او تاریخ روندی غیرخطی و چرخه‌ای دارد که در آن تمدن‌های مختلف پدیدار می‌شوند و زندگی اندام‌واری را سپری می‌کنند که بی‌شباهت به چرخش فصل‌های سال نیست: بهار دوران رشد و جوانی‌ یک تمدن است که به بلوغ و شکوفایی‌‌اش می‌انجامد و زمستان به معنای غروبِ ستارهٔ اقبالِ آن، یعنی تبدیل شدن تدریجی‌اش به تمدنی ضعیف و در حاشیه تا جا برای تمدن‌های جوان دیگر باز شود. قاعده این است که تمدن‌ها متولد می‌شوند، اوج می‌گیرند و فرود می‌آیند و تمدن‌های معاصر نیز مستثنی نیستند، صرف‌نظر از این‌که چقدر قدرتمند و توانا به نظر برسند.

نکتهٔ مهم در تفکر اسپنگلر این است که تمدن‌های جدید بهتر از تمدن‌های گذشته نیستند و در واقع نمی‌توانیم آن‌ها را با هم مقایسه کنیم. به این دلیل که هر تمدنی بر پایهٔ ذهنیت‌ها و ارزش‌های متمایزی شکل می‌گیرد و با در نظر گرفتن آن ذهنیت‌ها و ارزش‌ها موفق عمل می‌کند. مقایسهٔ تمدن‌های گذشته با تمدن‌های معاصر، آن هم با استفاده از ذهنیت‌ها و ارزش‌های غالبِ امروز، مسلماً ما را به این نتیجه خواهد رساند که تمدن‌های معاصر از همهٔ تمدن‌های گذشته بهتر و موفق‌تر هستند. اما چنان‌چه هر تمدنی را با ارزش‌هایی که در زمان خودش در آن غالب بوده بسنجیم، خواهیم دید که هر کدام از تمدن‌های بزرگ تاریخ کاملاً موفق عمل کرده‌اند و نمی‌توان به سادگی آن‌ها را با یکدیگر مقایسه کرد.

اسپنگلر در کتاب «انحطاط غرب»[۳] از سه حوزهٔ فرهنگی مهم تحت عنوان‌های تمدن آپولونی[۴]، تمدن مُغی یا مجوسی[۵] و تمدن فاوستی[۶]‌ نام می‌برد. تمدن آپولونی به یونان و روم باستان و اقوام حاشیهٔ دریای مدیترانه مربوط می‌شود که اوج خود را در سده‌های پیش از میلاد مسیح تجربه کرد. تمدن مجوسی شاملِ اقوام مسلمان، یهودی، مسیحی و اجداد زرتشتی-ایرانی و سامی‌شان می‌شود که به واسطهٔ تأثیر و تلفیق تمدن‌های متعدد و کهن‌سال‌، کم و بیش دورانی طولانی در اوج بود و آخرین دوران بزرگ خود را با تمدن اسلامی (عربی، ایرانی و تا حدی عثمانی) در قرن‌های هشتم تا چهاردهم میلادی تجربه کرد. ظهور تمدن فاوستی به قرن دهم میلادی و اروپای غربی باز می‌گردد که با تجربه کردنِ دوران نوزایی[۷] و عصر روشنگری به اوج خود رسید؛ به حدی که در قرن‌های هجدهم تا بیستم اقصا نقاط جهان را در نوردید و به شدت تحت تأثیر خود قرار داد که کم‌و‌بیش تا امروز نیز ادامه دارد.

هر کدام از این حوزه‌های فرهنگی مهم، ارزش‌ها و بینش‌های خاص خودش را دارد و تصویری ویژه از آیندهٔ‌ آرمانی خود را ترسیم می‌سازد. در تمدن آپولونی، تصویر آرمانی از آینده نوعی وضعیت ایستا و جاودانی است که در پی دورانی آشوبی که توسط عاملی قدرتمند مهار شده برقرار می‌گردد. در دین آپولونی این قدرت نظیر قدرت ژوپیتر یا زئوس است، در سیاستش امپراطوری روم، و در فلسفه‌اش منطق و هندسه. با از میان رفتن آشوب، نظم برقرار می‌شود و امید و انتظار جامعه این است که این وضعیت عقلانی تا ابد ماندگار بماند.

نگاه تمدن مجوسی به زمان و تحولات نظیر عرصه‌ای است که انسان در آن برای یافتن راه رستگاری خویش تلاش می‌کند. این عرصه از خلقت انسان آغاز شده و با آمدن رسولانی که بشارت‌گر ایمان راستین به خداوند هستند غنی‌تر گشته و تا انتهای زمان ادامه می‌یابد. عضویت در جامعهٔ مؤمنان، مقابله با نیروی شرّ و شیطان و انتظارِ شاکرانه برای فرارسیدن آخرالزمان از مهم‌ترین عناصر نگرش مجوسی هستند.

اما نگاه تمدن فاوستی به زمان، آینده و تغییر چگونه است؟ از دید اسپنگلر این نگرش کاملاً در تضاد با نگرشِ مجوسی و از برخی جهات شبیهِ نگرشِ آپولونی است. وضعیت آغازین تاریخ در نگاهِ فاوستی آشوب نیست، بلکه سکون است. همه جا تاریک است و اموراتی کسالت‌بار و عاری از خلاقیت مدام تکرار می‌شوند.[آ] ناگهان فردی باهوش—که معمولاً یک مرد معرفی می‌شود—فریاد می‌زند «آها فهمیدم!» و از آن لحظه به بعد همه چیز عوض می‌شود و تاریخ به حرکت می‌افتد. طبیعی است که او باید با نیروهای جهل و خرافه مبارزه کند، ولی در نهایت پیروز می‌شود، تاریکی و سکون از میان می‌رود و حرکت آغاز می‌شود: رژهٔ باشکوه و بی‌وقفهٔ پیشرفت به سوی ستاره‌ها. بر خلاف نگرش آپولونی که به محض از بین رفتن آشوب و برقراری نظم انتظار ایستایی آن تا ابد را دارد، در نگرش فاوستی پیشرفت به معنای حرکت دائمی در یک مسیر معین است. این نگرش از تصور این‌که تاریخ پیشرفت نکند واهمه دارد و به دشواری می‌تواند با شکست، به معنای متوقف شدن یا حتی کند شدن پیشرفت، مواجه شود.

* بخش‌هایی از این یادداشت مبتنی بر خوانش جان مایکل گریر[۸] از اسوالد اسپنگلر است.[۹]

📌 توجه: این متن دارای زیرنویس است. به متن اصلی در وب‌گاه کارگاه مراجعه کنید: 👇
http://feizonline.com/kargah/2018/11/09/cyclical-history-of-spengler/
تاریخ چرخه ای اسپنگلر - کارگاه
بسیاری از ما تاریخ را داستانی می‌دانیم که به صورتی خطی روایت می‌شود: «در ابتدا چنین بود، بعد چنان شد، سپس این چیزها رخ دادند و الی آخر.» پیش‌فرضِ نانوشتهٔ این نگاه معمولاً این است که به استثنای برخی مقاطع محدود، گذر زمان عموماً به معنای پیشرفت است، یعنی تمدن‌های ساده، کم‌توان و کم‌دانش گذشته جای خود را به تمدن‌های پیچیده، پرتوان و دانا—نظیر تمدن معاصر غربی—می‌دهند و این فرایند آن‌قدر ادامه خواهد.. Read More
feizonline.com
Add a comment...

Post has attachment
کودکان و تلفن‌های همراه
روزبه فیض

پدرها و مادرهای زیادی را می‌شناسم که نه تنها از نزدیک شدن فرزند خردسال‌شان به تلفن‌ همراه، تبلت‌، تلویزیون و اصولاً هر آن‌چه که دارای صفحهٔ نمایش است واهمه‌ای ندارند، بلکه آن را وسیله‌ای مناسب برای سرگرمی و آموزش عزیزشان نیز می‌دانند. به نظر من این رویکرد نامناسبی است و رشد فرزندی که شکوفایی‌اش منوط به تجربهٔ متکثر، فی‌البداهه و بی‌واسطهٔ واقعیت است را بدون هیچ دلیل موجهی به مخاطره می‌اندازد. این درست که متجددین شاغل و آپارتمان‌نشین به سختی می‌توانند فضایی را برای فرزندانشان فراهم کنند که در آن جیغ بکشند، لگد بزنند، از درخت بالا بروند و دل سیری بچگی کنند، اما این طور بی‌دغدغه فرزند بی‌دفاع را به اقیانوس بی‌رحمِ عصرِ نمایش سپردن نیز غیرمسئولانه می‌نماید. با این حال، شکی نیست که نگاه من خلاف موج زمانه است و علاوه بر مخالفت‌ها و بی‌اعتنایی‌های آشکار، ای بسا نجواهایی که در خلوت من را به واپس‌گرایی و ضدیت با پیشرفت متهم می‌کنند. به هر حال در همین رابطه مطالب اخیری که در روزنامهٔ نیویورک‌تایمز منتشر شده توجهم را به خود جلب کردند.

در سیلیکون‌ولی[۱] که یکی از مهم‌ترین منطقه‌های تولید و توسعهٔ فن‌آوری‌های آی‌تی در جهان است، تعداد روزافزونی از پدرومادرهای شاغل در این صنعت مایل نیستند فرزندان‌شان حتی لحظه‌ای به این وسایل نزدیک شوند. وفاقی عمومی در حال شکل گرفتن است که اولاً دربارهٔ مزایای آموزشی تلفن‌های همراه اغراقِ بسیار شده و ثانیاً خطر اعتیاد به آن‌ها و متعاقباً رشد ناقصِ کودکان بالاست. اما مسألهٔ اصلی این است که چه میزان از دسترسی قابل قبول است؟ تجربهٔ برخی والدین این است که منع کامل دسترسی به مراتب از دسترسی اندک ساده‌تر است. کافی است دست بچه‌ها به اینترنت برسد، آن‌ها بیشتر و بیشتر از آن را طلب خواهند کرد. یکی از این والدین که در صنعت آی‌تی مشغول است—و همسرش نیز در فیس‌بوک کار می‌کند—می‌گوید «سهمیهٔ خانگی بچه‌های سه و پنج سالهٔ من از هر آن‌چه که دارای صفحهٔ نمایش است صفر است. هیچ بودجه و برنامه‌ای در کار نیست. تنها وقتی که آن‌ها حق دارند به صفحه‌های نمایش نگاه کنند وقتی است که خارج از خانه یا در سفر هستیم.» البته بعدها آن‌ها اندکی منعطف‌تر شدند و به بچه‌ها اجازه دادند که هر جمعه‌شب همراه با سایر اعضای خانواده فیلم تماشا کنند. یکی دیگر از کارکنان فیس‌بوک می‌گوید: «من متقاعد شده‌ام که شیطان در تلفن‌های همراه ما لانه کرده و فرزندان ما را ویران می‌کند.» بچه‌های او تا سنین دبیرستان حق داشتن تلفن همراه نداشته‌اند و بعد از آن نیز دسترسی‌شان محدودیت‌های ویژه‌ای دارد. یکی از دبیران سابق نشریهٔ «وایرد»[۲] که در حال حاضر در یک شرکت تولید روبات و پهپاد کار می‌کند می‌گوید: «در طیف بین آب‌نبات و کوکائین، درجهٔ اعتیادآوری تلفن‌های همراه بیشتر به کوکائین نزدیک است.» به نظر او مهندسان، توسعه‌گران و مفسران این سیستم‌ها ساده‌لوح بوده‌اند. «ما فکر می‌کردیم که می‌توانیم آن‌ها را کنترل کنیم. اما این ورای قدرت ماست. جذابیت و سرگرم‌کنندگی این وسیله‌ها آن‌قدر زیاد است که بیشتر والدین قادر به درک آن نیستند.» او پنج فرزند و دوازده قانون فن‌آورانه دارد که شامل عدم مالکیت تلفن همراه تا دبیرستان، ممنوعیت صفحهٔ نمایش در اتاق خواب، ممنوعیت دسترسی به برخی محتواها—آن‌هم در سطح شبکه‌ای و نه صرفاً در سطح کاربردی، عدم دسترسی به شبکه‌های اجتماعی تا سن ۱۳ سالگی، و ممنوعیت کامل تبلت هستند. او می‌گوید «من نمی‌دانستم که ما در این صنعت چه بلایی بر سر مغز بچه‌ها می‌آوریم؛ تا این‌که خودم علایم و عواقب آن را به چشم دیدم.» سال گذشته تیم کوک—مدیر عامل اپل—گفت که اجازه نمی‌دهد خواهر زاده‌اش عضو شبکه‌های اجتماعی شود. بیل گیتس برای فرزندانش استفاده از تلفن‌های همراه را تا ۱۳ سالگی ممنوع کرد، در حالی‌که همسرش ملیندا معتقد است بهتر می‌بود اگر تا سنین بالاتری صبر می‌کردند. استیو جابز به شدت استفاده از فن‌آوری را در خانه‌ محدود کرده بود و به فرزندانش اجازه نمی‌داد از آی‌پد استفاده کنند.[۳]

در سیلیکون‌ولی بسیاری از والدین قراردادهای ویژه‌ای با پرستارهای بچه‌شان می‌بندند که آن‌ها را متعهد می‌کند انواع صفحه‌های نمایش را از بچه‌های خردسالشان پنهان نگاه دارند. خانواده‌های مرفه برای این‌که بتوانند محیطی عاری از صفحه‌های نمایش برای بچه‌هایشان فراهم کنند حاضر به پرداخت هزینهٔ بیشتری هستند.[۴] این پدیده در رویکرد متفاوت مدارس دولتی و خصوصی در آمریکا نسبت به صفحه‌های نمایش نیز قابل مشاهده است. در حالی که دستگاه‌های دارای صفحهٔ نمایش هنوز در مدارس دولتی به عنوان ابزارهای آموزشی بهتر تبلیغ می‌شوند و حتی در برخی از آن‌ها برنامه‌های پیش‌دبستانی «صددرصد دیجیتال» ارائه می‌شود، مدارس خصوصی، میزبان بچه‌های مرفه، در حال منع کامل صفحه‌های نمایش در کلاس‌ها هستند.[۵]

هیچ‌کس به اندازهٔ یک آشپز از چندوچون غذایی که طبخ کرده آگاه نیست. اگر دیدید آشپزی حاضر نیست از غذایی که طبخ کرده به فرزندش بدهد چه نتیجه‌ای می‌گیرید؟ به نظر می‌رسد این‌که بچه‌ها بتوانند همچون گذشته‌های نه چندان دور، در محیطی عاری از صفحه‌های نمایش درس بخوانند در حال تبدیل شدن به یک پدیدهٔ تجملاتی مخصوص اقشار مرفه است؛ به خصوص اگر خود نیز دست‌اندرکار صنعت آی‌تی باشند و آگاه از محتویات آشی که پخته‌اند!

📌 توجه: این متن دارای زیرنویس است. به متن اصلی در وب‌گاه کارگاه مراجعه کنید: 👇
http://feizonline.com/kargah/2018/11/02/kids-phones-and-screens
کودکان و تلفن های همراه - کارگاه
پدرها و مادرهای زیادی را می‌شناسم که نه تنها از نزدیک شدن فرزند خردسال‌شان به تلفن‌ همراه، تبلت‌، تلویزیون و اصولاً هر آن‌چه که دارای صفحهٔ نمایش است واهمه‌ای ندارند، بلکه آن را وسیله‌ای مناسب برای سرگرمی و آموزش عزیزشان نیز می‌دانند. به نظر من این رویکرد نامناسبی است و رشد فرزندی که شکوفایی‌اش منوط به تجربهٔ متکثر، فی‌البداهه و بی‌واسطهٔ واقعیت است را بدون هیچ دلیل موجهی به مخاطره می‌اندازد. این درست.. Read More
feizonline.com
Add a comment...

Post has attachment
مخمصهٔ آدورنو *
روزبه فیض

افلاطون از امکانِ بازگشت فیلسوف‌ها به غار سخن گفته بود. غار جایی بود که جماعت غافل در آن زندگی می‌کردند و در تاریکیِ آن دل به رقص سایه‌ها مشغول داشتند. حال آن‌که فیلسوف کسی بود که این غارِ آسوده و فریبا را ترک کرده بود و در جستجوی پاکیِ اندیشه و کشف حقیقت در روشنایی‌های جهان گشته بود. مشکل این بود که از یک سو شایسته به نظر می‌رسید که او بازگردد تا دستاوردهای گرانبهایش را با غارنشینانِ غافل قسمت کند و از سوی دیگر معلوم نبود آن‌ها تمایلی به شنیدنِ حرف‌های وی داشته باشند و باورش کنند. افلاطون از این بیمناک بود که غارنشینان این پیام‌آورِ تشویش‌گرِ مزاحم را بکشند.

بیش از دو هزار سال از زمان افلاطون گذشته و آزاداندیشان امروز هنوز دغدغه‌های مشابهی دارند. این درست که کشتن فیلسوف‌ها دیگر چندان باب نیست، اما پیوند قدرت و معرفت که در زمان افلاطون صرفاً یک فانتزی فیلسوفانه بود، امروز به امری عادی و مسلم بدل گشته است. در چنین شرایطی از اندیشهٔ انسان اندیشمند چه کاری ساخته است؟ او چطور می‌تواند انسان بماند؟ یکی از هدف‌های تئودور آدورنو[۱] بررسی همین سؤال بود. او بر آن بود که شیوه‌های انسان بودن و انسان ماندن را در دنیایی که دشمن انسانیت است شناسایی کند. به این منظور او مسیری دشوار را در کتاب «دیالکتیک‌های منفی»[۲] خود طی کرد، اما عاقبت به این نتیجه رسید که بعد از صدها صفحه نوشتن، هیچ چیزی شرح داده نشده، هیچ معمایی حل نشده و هیچ‌ اطمینانی داده نشده است. تو گویی انسان بودن هزارتویی است که حتی ذهن‌های آموخته و موشکاف نیز قادر به رخنه به عمق آن نیستند. اندیشیدن ما را انسان می‌سازد، اما این انسان بودن است که ما را به اندیشیدن وادار می‌کند. نمی‌توان اندیشیدن را شرح داد و در عین حال اندیشیدن نیازی به شرح و تبیین ندارد. اندیشیدن نیازی به توجیه ندارد؛ اما اگر بخواهیم هم نمی‌توانیم برای آن توجیهی بیابیم.

آدورنو به این نتیجه رسید که در دنیای معاصر هر چه کمتر بتوان اندیشه‌ای را توسط عبارت‌های آشنا شرح داد و هر چه آن اندیشه به چشم مردان و زنانِ غرق در روزمرگی‌‌های بقاء ناملموس‌تر بنمایاند، آن اندیشه به معیارهای انسانیت نزدیکتر است. هر چه کمتر بتوان منفعت‌ها و کاربردهای ملموسِ اندیشه‌ای را یافت، هر چه کمتر بتوان روی آن برچسب قیمت چسبانید و در قفسهٔ فروشگاه‌ها یا بورس‌های سهام قرارش داد، ارزش انسان‌ساز آن بیشتر است. از دید آدورنو دقیقاً همین جستجوی بی‌وقفه به دنبال ارزشِ کاربردی، بهای اندیشه و مصرفِ فوری آن است که قدرِ راستینِ اندیشیدن و انسان بودن را به مخاطره می‌اندازد:

«هیچ اندیشه‌ای در برابر ارتباط ایمن نیست و ابرازِ آن در جایی غلط و تحتِ توافقی نادرست برای تخریبِ حقیقتِ آن کافی است. امروز، انزوایِ مصون از تعرض[۳] تنها راهِ پیش روی فرد اندیشمند برای ایفای درجه‌ای از مسئولیت‌ مشترک است. ناظرِ منفصل به همان اندازهٔ شرکت‌کنندهٔ فعال مبتلاست؛ تنها مزیت او بینشی است که نسبت به این ابتلا دارد و آزادی بی‌اندازه خُردی که در چنین معرفتی نهفته است.»[۴]

اگر به این نکته توجه کنیم که خامی انسانی که خام‌دستانه عمل می‌کند به چشمِ خودش ناپیداست، متوجه اهمیت بینشی که آدورنو از آن سخن می‌گوید می‌شویم. انسان خام از خامی خود ناآگاه است و دقیقاً‌ همین نکته تضمین‌گر خامیِ ماندگار اوست. درست همان‌طور که اندیشه برای امتداد خود به چیزی جز خودش متکی نیست، خامی نیز—مادامی که توسط تلنگرِ بینشیْ مشوّش نگشته—خودبسنده و خودتجدیدگر است. اما آن‌ها که به شیرینی زندگی بی‌تشویش خو گرفته‌اند پذیرای اضطراب نیستند. معصومیتِ خامشان باعث می‌شود که حتی هولناک‌ترین و رقت‌انگیزترین شرایط را آشنا و امن بیابند و نمی‌توانند به چشم‌اندازی که پر از تشویش و تردید و ناامنی است روی خوش نشان دهند. اما این انزجار عمومی از فضیلتِ بینش، به چشمِ آدورنو نوعی موهبت است؛ چرا که اسارتِ فردِ خام آزادی فردِ اندیشمند است و انزوای مصون از تعرض وی را آسان‌تر می‌سازد. «کسی که چیزی منحصر به فرد را برای فروش گذاشته که هیچ‌کس خریدارش نیست، ناخواسته از نظام مبتنی بر دادوستد آزاد شده است.» اگر این ایده را یک مرحله جلوتر ببریم، تبعید به الگویی برای رهایی از دادوستد تبدیل می‌شود. کمتر کسی علاقه‌ای به کالای فردِ در تبعید دارد. به عقیدهٔ آدورنو—که خود در تبعید به سر می‌برد—«انسانِ اندیشمندِ در تبعید، قطعاً فردی ناقص است» و تعجبی ندارد اگر آن‌چه برای عرضه کردن دارد بین اهالی تبعیدستان خریداری نیابد. تبعید برای انسان اندیشمند همچون خانه برای انسان خام است؛ تبعید است که انفصال را به فرد اندیشمند هدیه می‌دهد و آن‌را به بخشی ملموس و ارزشمند از زندگی‌اش تبدیل می‌کند.

اما این نتیجه‌گیری به معنای گرفتار شدن در نوعی مخمصه[۵] است. آدورنو می‌دانست که اندیشهٔ آزاد برای این‌که موفق شود—یعنی بتواند وارد ذهن و تخیلِ توده‌ها گردد—باید تحول یابد. اندیشهٔ آزاد خصلتی انعطاف‌پذیر، غیرمتمرکز و سروری‌ستیز دارد، اما برای موفق شدن باید غیرمنعطف، متمرکز و سلطه‌وار گردد. اما پرسش مهم این است که آیا موفقیت‌ِ زمینیِ ایده‌ها باعث فساد یا تحلیل رفتنِ قدرت رهایی‌بخشِ آن‌ها نمی‌شود؟ از نظر هورکهایمر و آدورنو:

«تاریخ آیین‌های کهن و همین‌طور مکتب‌ها، حزب‌ها و انقلاب‌های معاصر به ما نشان می‌دهد که مشارکتِ عملی بهایی است که اندیشه‌های رهایی‌بخش باید برای بقاء خود بپردازند؛ اما این مشارکت به معنای استحالهٔ ایده‌‌ها به سلطه‌ است.»[۶]

این مخمصهٔ بنیادینی است که گریبان هر اندیشمند آزاده‌ای را می‌فشارد، چرا که او باید بتواند جایی مناسب بین دو قطب نامطلوب بیابد که اندیشهٔ پاک، اما سترون و ناموفق در یک‌سوی آن قرار دارد و دعویِ کارآمد، اما ناپاک و سلطه‌جو در سوی دیگر آن. نه آلوده کردن اندیشه به عمل راهِ حلِ ایده‌آلی است و نه پشت کردن به عمل. اولی—خواه‌ناخواه—به نظامِ سلطه استحاله می‌یابد و دومی با وجودی‌ که نیاز خودپرستانهٔ فرد به پاکی بی‌زنگار را برآورده می‌سازد، اما اندیشه‌اش را بی‌تاثیر و عقیم می‌گذارد. بنابراین هر دوی این گزینه‌ها نامطلوب هستند. هر چه از قدرِ اندیشه در مقابل هجوم آلودگی‌‌های قدرت بیشتر مراقبت شود، اهمیت آن در زندگی افرادی که قرار است توسط آن نجات داده شوند کمتر می‌گردد؛ در عین حال هر چه تأثیر عملی اندیشه‌ای بر زندگی افراد بیشتر شود، زندگی‌شان شباهت کمتری به پیامِ نخستینِ آن اندیشهٔ آزادی‌بخش خواهد داشت.

* درون‌مایهٔ این یادداشت بر اساس نوشته‌های زیگمونت باومن است.[۷]

📌 توجه: این متن دارای زیرنویس است. به متن اصلی در وب‌گاه کارگاه مراجعه کنید: 👇
http://feizonline.com/kargah/2018/11/01/adorno-dilemma
Add a comment...

Post has attachment
گلایهٔ مارکوزه
روزبه فیض

جوامع غربی بعد از جنگ جهانی دوم چند دهه رشد و رونق بی‌سابقه را تجربه کردند که تقریباً تا اواسط دههٔ ۱۹۷۰ ادامه داشت. در اواخر همین دوران طلایی پر از ثروت و رفاه بود که هربرت مارکوزه[۱] زبان به گلایه گشود[۲]. به نظر او اگر چه می‌توان به صورت نظری از ضرورت رهایی افراد از قیدوبندهای سلطه سخن گفت، اما وضعیت حاکم بر جوامع مرفه و صنعتی غربی در تاریخ بی‌سابقه است چرا که اعضای آن باید خود را از قید و بندهای نظامی رها سازند که به نسبت موفق، ثروتمند، قدرتمند و کارآمد است. به تشخیص مارکوزه:

«مشکل این است که ما قرار نیست خود را از دست یک جامعهٔ ناکارآمد، فقیر، ارعاب‌گر یا در حال زوال رها سازیم بلکه امروز، آزادی انسان غربی به معنای رهایی وی از جامعه‌ای است که نیازهای مادی و فرهنگی او را تا حد زیادی برآورده می‌سازد؛ جامعه‌ای که قادر است کالا و خدمات روزافزونی را به تعداد روزافزونی از افراد ارائه دهد. این یعنی ما ظاهراً‌ شاهد وضعیتی هستیم که در آن رهایی انسان پشتوانه‌ و خاستگاهی در بین تودهٔ مردم ندارد.»

و این در حالی است که طبقهٔ پرولتاریا در جوامع صنعتی قاعدتاً—بنا به نظر مارکس—می‌بایست موتور محرکهٔ انقلاب باشند. البته مارکوزه وقوف کاملی به نقش شیوه‌های اجتماعی «دستکاری، تلقینِ فکری و واپس‌رانی»[۳] در تضعیف تمنای جمعی برای رهایی از نظام موجود داشت. با این‌حال بر این نکته تأکید می‌کرد که علت واقعی را نباید صرفاً در دلایل ایدئولوژیکی و اجتماعی جستجو کرد. به عقیدهٔ او رضایت منفعلانهٔ توده‌ها در جوامع ثروتمندِ صنعتی در درجهٔ اول به خاطر توانایی چشمگیرِ نظام سرمایه‌داری صنعتی در ایجاد و تأمین نیازهای مادی و فرهنگی افراد است. او به نوعی دیالکتیک رهایی[۴] اشاره می‌کرد که پارادوکسِ پویای جوامع مرفهِ صنعتی است: عبور از بندگیِ خودخواسته[۵] و حرکت به سوی آزادی نیازمند لغو کامل نهادها و شیوه‌های سرکوب است؛ در عین حال، پیش‌نیازِ لغو نهادها و شیوه‌های سرکوب این است که جامعه بخواهد از قید بندگی رها شود، یعنی تمنای رهایی داشته باشد و چنین تمنایی به صورت عمومی در جوامع غربی وجود ندارد.

به نظر مارکوزه تلاش برای دستیابی به جامعهٔ آزاد تلاشی ذاتاً انسانی و ارزشمند است. جامعهٔ آزاد مورد نظر او جامعه‌ای است که در آن انواع نظام‌های مستقر بندگی[۶] سرنگون شده‌اند. در چنین جامعه‌ای عزم و تلاشی حیاتی—چه در سطح خودآگاه و چه در سطح ناخودآگاه—برای ایجاد ارزش‌های کیفیتاً نوینی از وجودِ آزادِ انسان به چشم می‌خورد. بدون ظهور چنین نیازها و رضامندی‌هایی که در واقع نیازها و رضامندی‌های انسان آزاد هستند، هر تغییری در نهادهای اجتماعی صرف‌نظر از این‌که چقدر بزرگ و خیره‌کننده به نظر برسد، منجر به جایگزینی یک نظام بندگی با نظام بندگی دیگر خواهد شد. درست به همین دلیل است که او گاه ترجیح می‌داد از به کار بردن کلمهٔ «انقلاب» پرهیز کند و در عوض از عبارت «تغییرات کیفی» استفاده کند که در کنار «تغییرات کمّی» می‌توانند طیف وسیع‌تری از تغییرات واقعی را نمایندگی کنند:

«انقلاب‌های بسیاری را می‌شناسیم که عملاً امتداد شیوه‌های سرکوب بوده‌اند و یک نظام سلطه را با نظام سلطهٔ دیگری جایگزین ساخته‌اند. اما از تغییرات کمّی نیز نباید غافل شد. تغییرات کمّی یعنی نیاز به از بین بردن شرایط غیرقابل‌تحمل؛ هدفی که شاید بتوان از طریق همین نظام‌های موجود نیز به آن دست یافت. اما تغییرات کیفی از این فراتر می‌روند و تمامیت نظام‌های موجود را تغییر می‌دهد. اما نباید رابطهٔ بین تغییرات کمّی و کیفی را مشابه رابطهٔ بین انقلاب و اصلاح دانست. باید در نظر داشت که تغییرات کمّی می‌توانند به تغییرات کیفی منجر شوند، یعنی جایی که تغییرات کمّی در نهادها و شرایط می‌تواند به تغییراتی کیفی بیانجامند که همهٔ جنبه‌های حیات انسان را تحت تأثیر قرار می‌دهند. اما پیش‌نیازهای رهایی به صورت بالقوه وجود دارند. در جوامع در حال توسعه نیاز به تغییرات کمّی وجود دارد، تغییراتی که به واقع می‌توانند کیفی محسوب شوند. اما تغییرات کمّی در جوامع مرفه صنعتی دیگر اهمیت چندانی ندارند و همان‌طور که گفته شد وفور کمیت‌ها توده‌ها را به نوعی رضایت منفعلانه و بندگی خودخواسته دچار کرده و علاوه بر آن، نظام موجودْ نیاز به تغییراتِ کیفی را محدود و منحرف می‌کند.»

اما سوال مهم این است که اگر نظام‌های مرفه صنعتی قادر به تأمین نیازهای مادی و فرهنگی و بالا بردن شاخص‌های زندگی افراد این جوامع هستند، چرا باید علیه آن‌ها شورید و اصولاً چرا باید از رهایی سخن گفت؟ آیا همین وضعیت پُررفاه خود نوعی نهایت مطلوب نیست؟ پاسخ مارکوزه شبیه بسیاری از منتقدان نظام سرمایه‌داری در قرن بیستم است: موفقیت نظام موجود در ایجاد ثروت و رفاه در گرو تولید زباله و آلودگی محیط زیست، کهنه‌گی عمدی[۷]، جنگ و تخریب است و همزمان بخش‌هایی از جامعه در فلاکت به سر می‌برند. به نظر مارکوزه نظام سرمایه‌داری صنعتی دارای دو وجهِ غیرقابل تفکیک است: کارآمدی در تولید و تخریب، تأمین نیازهای رفاهی و سرکوب، آزادی در چارچوب نظامِ بندگی و انقیاد انسان، و پیوند ناگسستنی امر عقلانی و امر غیرعقلانی. «می‌توانیم بگوییم که عقلانیت این جامعه مبتنی بر جنون آن است و جنون این جامعه تا همان‌جایی عقلانی به نظر می‌رسد که کارآمد است و ظرفیت ارائهٔ خدمات و کالاهای صنعتی را دارد.» هزینهٔ واقعی این دستاوردهای رفاهی و این بندگیِ مطلوب بر مردمان دوردست تحمیل می‌شود. جامعهٔ مرفه غربی این وجهِ دوگانه و غیرقابل تفکیک را نادیده می‌گیرد، در نتیجه بر آن‌چه انجام می‌دهد وقوف کامل ندارد و نمی‌تواند ببیند که چگونه وحشت و انقیاد را در جهان ترویج می‌کند و در گوشه و کنار جهان با اراده‌های آزادی‌خواه می‌جنگد. به نظر مارکوزه پاسخ به پرسش بالا ماهیتی عاطفی و اخلاقی دارد، اما این نوع استدلال‌ها در برابر شکوه و قدرت فن‌آوری‌های کارآمد و قدرتِ عقلانیتِ غیرعقلانیِ آن‌ها ضعیف هستند. با این‌حال چاره‌ای جز پافشاری بر آن‌ها در نظر و عمل نیست. باید در مقابل تقلیل کامل انسان به شیٔ و در مقابل گسترش مدیریت به همهٔ امورات اجتماعی ایستاد. فقط همین ایستادگی است که می‌تواند سدی در برابر فرایند جانورسازی و ابله‌سازی انسان باشد.

در این‌جا من قصد ندارم وارد تبیین همهٔ نظریات مارکوزه دربارهٔ تغییر اجتماعی شوم. همین‌طور قصد ندارم برخی از مهم‌ترین نقدهایی که به دیدگاه‌های او وارد است را تکرار کنم. موضوع این یادداشت همین گلایهٔ کلیدی مارکوزه است. با این‌حال این نکته را بگویم که مارکوزه یک آرمان‌گرای سوسیالیست و فرزند زمان خودش بود و از این منظر عمدهٔ انتقادهایی که می‌توان به این نگرش گرفت بر تفکرات وی وارد است. البته باید در نظر داشت که نگرش او به سوسیالیسم معنای ویژه‌ای داشت و به معنای بروز تغییراتی کیفی، یعنی نقض کامل نظام‌های مستقر بود—صرف‌نظر از این‌که آن‌ها چقدر کارآمد و نیرومند هستند یا به نظر می‌رسند. او در پاسخ منتقدانش که می‌گفتند نگاهی آرمان‌شهری به جامعهٔ مطلوب بشر دارد می‌گفت: «اگر صحبت کردن دربارهٔ این نوع از سوسیالیسم آرمان‌شهری به نظر می‌رسد و اگر این تغییرات کیفی و خصوصیت‌های رادیکالی که جامعهٔ سوسیالیستی را به نقض کامل نظام‌های موجود تبدیل می‌کنند، آرمان‌شهری، آرمان‌گرایانه و متافیزیکی به نظر می‌رسند، اشکالی ندارد، اجازه دهید چنین هم باشند: تغییرات رادیکال دقیقاً باید چنین به نظر برسند.» اکنون که حدود نیم قرن از زمانی که مارکوزه زبان به گلایه گشود سپری می‌شود شاید بتوانیم چنین قضاوت کنیم که اگر چه برخی از نظرات او دربارهٔ ظرفیت جوامع غربی برای تغییرات کیفی قابل نقد هستند، اما او از اولین کسانی بود که به درستی تشخیص داده بودند که دستاوردها و رفاهِ صنعتیِ سرمایه‌داری، تمنای رهایی را در انسانِ غربی ضعیف ساخته است.

📌 توجه: این متن دارای زیرنویس است. به متن اصلی در وب‌گاه کارگاه مراجعه کنید: 👇
http://feizonline.com/kargah/2018/10/30/complaint-by-marcuse



Add a comment...
Wait while more posts are being loaded