Profile cover photo
Profile photo
Roozbeh Feiz
237 followers
237 followers
About
Roozbeh's posts

Post has attachment
گاو فالاریس مدرن

گاو برنزی فالاریس—که حاکم سیسیل در قرن ششم قبل از میلاد مسیح بود—وسیله‌ای است که محکومان را با آن شکنجه و اعدام می‌کردند. این گاو توخالی بود و از برنز ساخته شده‌ بود و دری در پهلویش داشت. محکوم را از طریق این در داخل گاو می‌انداختند و در زیر آن آتش می‌افروختند تا فلز آن کاملاً داغ و گداخته شود. در نتیجهٔ این کار محکوم در داخل این وسیله برشته‌ شده و می‌مرد. به فرمان فالاریس، گاو به گونه‌ای طراحی شده بود که دود آن به صورت ابرهای خوشبوی ناشی از سوختن عود از آن متصاعد شود. در طراحی سر گاو از سیستمی پیچیده از لوله‌ها استفاده شده بود تا فریادهای محکوم درون آن همچون نعره‌های گاو نری خشمگین شنیده شود. سازندهٔ گاو برنزی هنگام پیشکش آن به فالاریس گفت: «فریادهای قربانی همچون لطیف‌ترین، سوزناک‌ترین و ملودیک‌ترین صداهای گاو از درون این لوله‌ها به گوش تو خواهند رسید.»

صحنه را مجسم کنید که حتماً به لطف این خلاقیت‌های ظریف معرکه‌ای تماشایی بوده است. علاوه بر اشراف، توده‌ها نیز جمع می‌شدند تا با چشمی ترسان و چشمی مشتاق مراحل آن‌را دنبال کنند: حالا محکوم را آوردند، حالا او را وارد گاو برنزی می‌کنند، حالا درب فلزی گاو را می‌بندند، حالا در دماغ گاو عود کار می‌گذارند، حالا آتش را زیر گاو روشن می‌کنند،‌ حالا باید منتظر صدای موسیقی گاو باشیم. آیا صدای محکوم شنیده خواهد شد؟ اگر از هوش رفته باشد چطور؟ و … و … و …

گاو فالاریس مرا به یاد سورن کیرکگور‌ می‌اندازد که وضعیت شاعر را با آن توصیف می‌کرد. به زعم او، شاعر موجودی حساس است که ناراستی‌های جامعه‌ جانش را آتش می‌زنند. او دردی سترگ در سینه دارد، اما دهانش چنان شکیل است که وقتی آه می‌کشد، موسیقی و ترانه از آن بیرون می‌آید. سرنوشت او مشابه محکومان فالاریس است: شعلهٔ کوچکِ آتش آن‌ها را به آهستگی شکنجه می‌داد؛ اما ناله‌هایشان جز به صورت آوایی شیرین به گوش حاکم نمی‌رسید. شاعر نیز چنین است. مردم دورش جمع می‌شوند و می‌گویند: «باز هم بخوان!» این یعنی امیدواریم رنج‌های آیندهٔ تو مجدداً لب‌هایت را به خواندن وادار کنند. ناله‌هایت ما را پریشان خواهند کرد، اما این نغمه‌ها که می‌خوانی روح‌افزا و مفرح‌اند. منتقدان نیز می‌گویند: «بله! درست است! قوانین زیبایی‌شناسی دقیقاً همین را می‌گویند.» و شاعر بی‌اعتنا به این تشویق‌ها و تأیید‌ها چاره‌ای جز سوختن و خاکستر شدن ندارد.

اما گاو فالاریس تصویر ترسناک دیگری را نیز در ذهنم تداعی می‌کند. جماعتی را در نظر بگیرید که مشتاقانه نظاره‌گر درد و رنج قربانیان جنگ، خشونت یا حادثه هستند. فرقی نمی‌کند در خانه‌هایشان نشسته باشند یا در خیابان موبایل به دست داشته باشند. آن‌ها مشتاق مشاهدهٔ درد و رنج قربانیان هستند. البته در ظاهر آن‌ها را ناراحت می‌کند؛ همان‌طور که مقابل تلویزیون لم داده‌اند و تخمه می‌شکنند یا با هیجان سعی می‌کنند زاویه‌ٔ گوشی موبایلشان را عوض کنند بلکه بتوانند فیلمی هیجان‌انگیزتر از آن‌چه روی می‌دهد تهیه کنند. دست خودشان نیست. ضجه‌های قربانیان به گوش آن‌ها به مثابه نغمه‌ای مقاومت‌ناپذیر می‌رسد. به سویش جذب می‌شوند،‌ انتظارش را می‌کشند، از آن لذت می‌برند، به آن معتاد هستند. مگر جذابیت نهفته در خبرهای داغ جنگ و فاجعه چیزی جز این است؟ قربانیان می‌سوزند و می‌نالند و له می‌شوند و رسانه، این گاو فالاریس مدرن، ناله‌هایشان را به متاعی پرطرف‌دار تبدیل می‌کند که میلیون‌ها نفر با علاقه‌ای مثال‌زدنی مصرفش می‌کنند. چنین است این دورانِ نمایش، عصر چشم‌های مشحون خشونت، عصر تبدیل وحشت به کالایی سرگرم‌کننده.

http://notes.feizonline.com/2017/03/modern-brazen-bull


کانال من در تلگرام را دنبال کنید:
https://t.me/roozbehfeiz

Post has attachment
دونالد ترامپ ۲

بچه‌ها بازی می‌کنند. بزرگان بازی می‌کنند. می‌گویند زندگی هم نوعی بازی است. بازی همیشه تفریحی نیست، بلکه می‌تواند برنده‌ها و بازنده‌های جدی داشته باشد و عواقبی که همچون سایه‌ای عظیم بر زندگی و مرگ بازیگران گسترده می‌شوند. فرماند‌ه‌هان و سیاست‌مداران درگیر چنین بازی‌هایی هستند و موفق‌هایشان را بازیگرانی چیره‌دست می‌خوانند. اما این بازیْ چگونه است؟

برای صحبت کردن دربارهٔ «سیاست-به-مثابه-بازی» باید سراغ خود بازی‌ها رفت. بازی‌ها متنوع هستند، اما بعضی نظیر شطرنج—یا نَرد یا پوکر—بازی‌هایی فرهنگی-تاریخی هستند که حضور و تأثیرشان در جامعه به مراتب فراتر از سرگرمی است. شطرنج را در نظر بگیرید. این بازی مورد علاقهٔ من—و احتمالاً خیلی از شما—است. من بازیگر خوبی نیستم، صرفاً یک آماتور علاقه‌مند. اما معتقدم با نگاه کردن به شطرنج شاید بتوانیم چیزی دربارهٔ سیاست بفهمیم. دقت کنید که می‌گویم «شاید» «چیزی» بفهمیم. نمی‌گویم سیاست به قاعده‌مندی شطرنج است. حواس‌مان هست که تشبیه ما را به بیراهه نبرد.

شطرنج قوانین ساده‌ای دارد، اما مسلط شدن به آن ساده نیست. قطعاً همیشه دست بالاتری وجود دارد. همیشه چیزی هست که یاد بگیرید. هر چه ماهر‌تر می‌شوید بیشتر از ظرافت‌ها و پیچ و خم‌های آن سر در می‌آورید. می‌دانید اگر بخواهید بازیکن خوبی شوید، باید سال‌ها وقت بگذارید، مربی‌ها و همبازی‌های خوبی داشته باشید و در عین حال استعداد و فراق خاطر با شما همکاری کنند.

شما یک تازه‌کار جاه‌طلب هستید، ولی فرصت این‌که شطرنج را به صورت اصولی دنبال کنید ندارید. چطور می‌توانید مهارت خود را به سرعت افزایش دهید؟ آیا می‌توانید طوری بازی کنید که بتوانید از پس بیشتر حریف‌های مجرب‌تر—دست کم اغلب کسانی که شطرنج را به صورت حرفه‌ای دنبال نمی‌کنند—برآیید؟ پاسخ مثبت است. باید از شیوهٔ فعال استفاده کنید.

در بازی فعال شما استراتژی کلانی ندارید؛ چرا که طرح و اجرای یک استراتژی برنده به مهارت زیادی احتیاج دارد که شما از آن محروم هستید. در عوض، استراتژی‌ شما به صورت خود به خودی از تاکتیک‌هایی که اتخاذ می‌کنید استخراج می‌شود. شما پویا هستید. الان این تاکتیک را دارید، لحظهٔ بعد تاکتیکی دیگر، و زنجیره‌ٔ این تاکتیک‌های خلق‌الساعه است که استراتژی شما را به شکلی جادرجا می‌سازد. در نتیجه نه تنها خودتان از استراتژی خودتان بی‌اطلاع هستید بلکه حریف‌تان نیز نمی‌تواند آن‌را بداند—نمی‌شود از چیزی که وجود ندارد مطلع شد.

آن‌چه شطرنج را دشوار می‌کند تعدد حرکت‌های ممکن است. یک بازیکن ماهر می‌تواند تعداد زیادی از حرکت‌های متصور را رصد کند و از بین آن‌ها انتخاب‌های مناسب انجام دهد. اما این کار از عهدهٔ یک بازیکن تازه‌کار بر نمی‌آید. در عوض او با اتخاذ شیوهٔ فعال می‌تواند تا حدی بر این ضعف کلیدی خود غلبه کند. فعال بازی کردن یعنی تلاش برای حفظ ابتکار عمل در همهٔ لحظه‌های بازی. یعنی دانستن حرکت بعدی حریف؛ به جای او بازی کردن. یعنی در هر نوبت ضربتی وارد کردن، بدون استثنا، بدون وقفه. اهمیتی ندارد که ضربه‌ها به آسانی قابل دفع باشند، آن‌ها باعث می‌شوند وقت و انرژی حریف صرف پاسخ دادن به آن‌چه تو انجام می‌دهی شود و او فرصت این را نیابد که دست به دامن هزاران مسیر ممکن دیگر شود. به این ترتیب شما به جای این‌که نگران چند هزار حرکت مختلف و بالقوه خطرناک باشید، می‌توانید روی چند حرکت قابل‌ پیش‌بینی تمرکز کنید.

در شیوهٔ فعال شما رو بازی می‌کنید. یعنی فرایندهای فکری و علت حرکت‌هایتان را به حریف‌تان می‌گویید. بیشتر تازه‌کارها از این‌کار می‌ترسند. چرا که امیدشان به بی‌دقتی و اشتباهات حریف است. آن‌ها به شکلی رقت‌انگیز امیدوارند که شاید اگر سکوت کنند حریف‌شان نتواند استراتژی‌‌شان را حدس بزند و در نتیجه به موقع جلوی اقدام‌های ظاهراً محرمانهٔ آن‌ها را نگیرد. آن‌ها سرنوشت بازی‌ را به تصادف، بی‌دقتی یا اشتباه حریف واگذار می‌کنند. یک بازیکن بد فکر می‌کند که می‌شود در صفحهٔ شطرنج چیزی پنهان کرد. اما بازی‌کن خوب نگران «لو رفتن نقشه‌اش نیست». او می‌داند که کافی است کسی به صفحهٔ شطرنج نگاه کند و همه چیز را ببیند. آرایش مهره‌ها مشخص است، نقاط درگیری و فرصت‌ها و تهدیدها مشخص هستند. همه چیز رو است. این که صفحهٔ شطرنج رازی در خود ندارد نکته‌ای کلیدی است که شطرنج را از خیلی بازی‌های دیگر متمایز می‌کند. در شطرنج همه چیز همیشه بی‌کم و کاست در معرض دید حریف قرار دارد. اگر این نکته را عمیقاً بفهمید، بازیکن به مراتب بهتری خواهید شد. بازیگر خوب می‌داند که صفحهٔ شطرنج رازدار نیست، بنابراین طوری حرکت‌ می‌کند که حتی اگر حریف هدفش را بداند، گزینهٔ چندانی در پاسخ‌دادن ندارد. در شیوهٔ فعال باید عامل تصادف و اشتباه را به کلی از بازی‌تان حذف کنید تا بتوانید بازیگر بهتری شوید. رو بازی کنید، یعنی حین هر حرکتی که انجام می‌دهید، با غرور و اعتماد به نفس به طرف‌تان بگویید چرا این‌کار را کرده‌اید، چه در فکر دارید، هدف‌تان چیست و چکاری می‌خواهید انجام دهید. در این صورت او دیگر سهواً اشتباه نخواهد کرد، بلکه بهترین سعی‌اش را می‌کند که جلوی شما را بگیرد. شما هم در مقابل بهترین سعی‌تان را می‌کنید که بهترین سعی او را خنثی کنید. این‌گونه است که مهارت شما در بازی بالا می‌رود. این‌گونه است که رشد می‌کنید. با حذف کردن آگاهانهٔ عامل شانس و اشتباه، فقط یک راه پیش روی شماست: بهتر بازی کنید.

نکتهٔ کلیدی دیگر در شطرنج استفادهٔ حداکثری از زمان است. با یک مهره دوبار پشت سر هم بازی نکنید. در عوض سعی کنید ضربه‌هایی متنوع به حریف وارد آورید که هدف‌شان آوردن مهره‌های بیشتر به میانهٔ میدان باشد. مهره‌هایی که پشتِ مهره‌های دیگر محبوس باشند به کاری نمی‌آیند—به خصوص سوارانی که پشتِ صفِ پیاده‌نظام گیر کرده باشند. فعال بازی کردن یعنی این‌که بتوانید تعداد زیادی مهره را به سرعت به میدان بیاورید و کاری کنید که حریف‌ دفاعی نامنظم و تعداد اندکی مهرهٔ فعال داشته باشد. این روش بیشتر وقت‌ها جواب می‌دهد، مگر در برابر بازیکنانی که شروع بازی‌های زیادی را از حفظ هستند و تجربه و مهارت زیادی دارند.

اما برویم سراغ بازی سیاست و ستارهٔ امروز آن دونالد ترامپ.

دونالد ترامپ پشتِ سر هم به حریف ضربه وارد می‌کند. شیوهٔ بازی او فعال است. او در رقابت‌های انتخاباتی نیز چنین بود. روزی نبود که ضربه‌ای وارد نیاورد و حریف را به پاسخی از پیش تعیین شده وادار نکند. حریفانش خوشحال بودند، چون می‌دیدند که به راحتی از پس تک تک ضربه‌های ترامپ بر می‌آیند. ترامپ حریفی آسان به نظر می‌رسید و آن‌ها به غلط به این نتیجه رسیده بودند که باید تک تک حمله‌های او را دفع کنند. این احتمال که شاید این نوعی دام باشد به ذهن‌شان خطور نمی‌کرد. ترامپ در توییتر چیزی می‌نوشت و حریفانش همهٔ انرژی‌شان را صرف پاسخ‌گویی به آن می‌کردند. غافل از این‌که ترامپ با یک مهره دوباره بازی نمی‌کرد و سراغ چیز دیگری می‌رفت و از جای دیگری ضربه‌ای وارد می‌کرد. این استراتژی بی‌شباهت به شطرنج فعال نیست.

ترامپ حالا هم رو بازی می‌کند. هر کاری که می‌خواهد انجام دهد با صدای بلند اعلام می‌کند. «آهای ایهاالناس! من می‌خواهم این‌کار را انجام دهم و هدفم از این کار چنین و چنان است!». او انگار که مطمئن باشد در عرصهٔ سیاست هیچ نیتی پنهان نمی‌ماند، افکارش را اعلان عمومی می‌کند. این‌کار باعث می‌شود موقعیت او محکم‌ و غیرقابل‌نفوذ به نظر برسد و روحیهٔ حریف تضعیف شود. ترامپ به واقع با اعتماد به نفس برنامه‌هایش را به صورت حریفانش می‌مالد. اما رو بازی کردن او یک مزیت دیگر هم دارد: حریفانش برای خنثی کردن برنامه‌های او وسوسه می‌شوند بهترین و عزیزترین نیروهایشان را بسیج کنند. با این‌‌کار رستم‌ها و رخش‌هایشان را در معرض حملات ویران‌گر بعدی قرار می‌دهند. درست مثل بازی‌گری کم‌تجربه که برای جلوگیری از یک تهدید ساده رخ و وزیرش را به میانهٔ میدان بیاورد و به اسارت بکشاند.

آیا می‌شود این شیوه را خنثی کرد؟ حتماً راه‌هایی وجود دارد. اولاً می‌توان بازیگر بهتری بود. اما همیشه که نمی‌توان چنین امیدی داشت. در هر حال بهتر است فروتن بود و با شیوهٔ بازی مناسب به جنگ بازی فعال او رفت: نسبت به خیلی از ضربه‌هایی که وارد می‌کند بی‌اعتنایی کرد؛ نیروهای پرت و کم‌ارزشی را صرف خنثی کردن‌شان نمود و از واکنش‌های هیجان‌زده پرهیز نمود. در ضمن می‌توان به نوبهٔ خود ضرباتی وارد کرد که زمان را از ترامپ بگیرد تا او نتواند مهره‌هایش را از پشتِ صفوف فشردهٔ اول بازی خارج کند. در نتیجه او عرصه و میدان زیادی از دست خواهد داد. او تازه در ابتدای بازی ریاست‌جمهوری‌اش قرار دارد و برای به میدان آوردن نیروهایش به زمان نیاز دارد. اگر به او زمان کافی داده شود تا مهره‌های مورد نظرش را در نقاط مناسب بچیند شکست دادنش به مراتب دشوارتر خواهد شد.


http://notes.feizonline.com/2017/02/donald-trump-2/

Post has shared content
نیت‌های خوب به جهنم

این مطلب را برای مجلهٔ یوتوپیا ترجمه کرده‌ام:

متنِ زیر ترجمهٔ سخنرانی ایوان ایلیچ است که در ۲۰ آوریل ۱۹۶۸ به عنوانِ شخصیتِ برگزیدهٔ کلیسا در کنفرانسِ «پروژهٔ بین‌ آمریکاییِ دانشجویی» در کورناواکِ مکزیک ارائه شده است. ایلیچ با شیوهٔ معمول و بعضاً کناییِ خود به قلبِ خطرِ نگرشِ آقا بالاسریِ نهفته در خدماتِ داوطلبانه، به ویژه خدماتِ بین‌المللی موسوم به «هیأتِ فرستادگان» یا میسیونرها اشاره می‌کند. ایده‌ٔ مطرح شده در این سخنرانی به مراتب عمومی‌تر از داوطلبانی است که مخاطبان وقت ایلیچ بودند. ایلیچ در این نوشته به تمایلی عمیق در تمدن غرب اشاره می‌کند که برای خود نوعی رسالت رستگاری بشریت را در نظر گرفته است و ترکیب آن با جامعهٔ صنعتی مدرن آن‌را به یکی از مهم‌ترین نیروها برای تخریب فرهنگ‌های سنتی و محیط زیست‌ بومی جوامع جهان تبدیل کرده است.

http://eco-literacy.net/to-hell-with-good-intentions-illich


از شما دعوت می‌کنم کانال تلگرام من را دنبال کنید.
https://t.me/roozbehfeiz
متنِ زیر ترجمهٔ سخنرانی ایوان ایلیچ است که در ۲۰ آوریل ۱۹۶۸ به عنوانِ شخصیتِ برگزیدهٔ کلیسا در کنفرانسِ «پروژهٔ بین‌ آمریکاییِ دانشجویی» در کورناواکِ مکزیک ارائه شده است. ایلیچ با شیوهٔ معمول و بعضاً کناییِ خود به قلبِ خطرِ نگرشِ آقا بالاسریِ نهفته در خدماتِ داوطلبانه، به ویژه خدماتِ بین‌المللی موسوم به «هیأتِ فرستادگان» یا میسیونرها اشاره می‌کند. ایده‌ٔ مطرح شده در این سخنرانی به مراتب عمومی‌تر از داوطلبانی است که مخاطبان وقت ایلیچ بودند. ایلیچ در این نوشته به تمایلی عمیق در تمدن غرب اشاره می‌کند که برای خود نوعی رسالت رستگاری بشریت را در نظر گرفته است و ترکیب آن با جامعهٔ صنعتی مدرن آن‌را به یکی از مهم‌ترین نیروها برای تخریب فرهنگ‌های سنتی و محیط زیست‌ بومی جوامع جهان تبدیل کرده است.

http://eco-literacy.net/to-hell-with-good-intentions-illich/

Post has attachment

فرار مغزها

همه می‌دانیم که پدیدهٔ موسوم به «فرار مغزها از کشور» پدیده‌ای شوم و ویران‌گر است. جامعه‌ای که بخش قابل توجهی از افراد برخوردارش رویاهایشان را در داخل آن جستجو نکنند و برای تحقق زندگی بهتر چشم به آن‌سوی مرزهایش داشته باشند حتماً بحران‌زده است. اما روی‌کرد مناسب در قبال این پدیده چه می‌تواند باشد؟ آیا بازگشت مغزها به کشور تحت هر شرایطی خوب است؟

قبل از هر چیز مایل هستم نکته‌ای را در رابطه با اصطلاح «فرار مغزها» روشن کنم. با نگاهی به جمعیت ایرانی تحصیل‌کرده در خارج از کشور متوجه می‌شویم که این افراد عمدتاً از گروه‌های منتفع و برخوردار جامعه محسوب می‌شوند. در نتیجه اصطلاح «فرار مغزها» فقط به یکی از انواع برخورداری اشاره می‌کند: آدمی که اقبال بلندی داشته و از نوعی استعداد ژنتیکی مناسب در حافظه یا هوش تحلیلی بهره‌مند شده است. این خود نوعی برخورداری است، اما انواعِ غیرژنتیکیِ برخورداری معمولاً سرنوشت‌سازترند: خوش‌شانسی در بهره‌مندی بیشتر از امکانات اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی. از استثناها که بگذریم، افرادی که در خانواده‌ها و محله‌های مرفه‌ و برخوردار رشد می‌کنند، از امکانات رفاهی بیشتری بهره‌مند می‌شوند و به نوبهٔ خود به افرادی برخوردار تبدیل می‌شوند که احتمال رسیدن‌شان به مدارج بالاتر تحصیلی یا اقتصادی بیشتر است. آن‌چه این افراد را متمایز می‌کند لزوماً داشتن «مغز» به معنای ژنتیکی‌اش نیست، بلکه بهره‌مندی نامتناسب‌شان از مزایا و خدمات اجتماعی است. در نتیجه پیشنهاد من این است که به جای این‌که بگوییم «فرار مغزها» بگوییم «فرار منتفعان» یا «فرار برخورداران»، یا دست کم دقت کنیم که در این اصطلاح «مغز» به جای «برخوردار» نشسته است. آن‌ها که از کشور می‌روند معمولاً از دهک‌های بالا—چه از لحاظ اقتصادی و چه از لحاظ میزان دسترسی به خدمات مختلف فرهنگی و اجتماعی—جامعه هستند. فعلاً این تعریف را داشته باشیم تا دوباره به آن باز گردیم.

در مواجهه با بحران فرار مغزها، یا آن‌طور که پیشنهاد دادم فرار برخورداران، می‌توانیم سه خط مشی مختلف—یا ترکیبی از هر سه—را اتخاذ کنیم: روی‌کرد برون‌فرست، روی‌کرد خودبسنده و روی‌کرد پویا.

خط مشی برون‌فرست این است که رویهٔ فعلی را بی‌ایراد بدانیم و چه بسا با سکوت یا انفعال خود آن‌را تشویق کنیم. یعنی معتقد باشیم آن دسته از افرادی که ترجیح می‌دهند در جستجوی تحصیلات یا زندگی بهتر از ایران خارج شوند، واقعاً هم به صلاح است که از ایران خارج شوند. به هر حال این افراد انگیزه‌ای برای مشارکت مستقیم در امورات کشور خودشان ندارند و آدم بی‌انگیزه هم خودش اذیت می‌شود و هم سربار جامعه است. این روی‌کرد از برخی جهات قابل دفاع است، چون واقع‌گرا و آزادی‌خواهانه به نظر می‌رسد و راه خروج را بر کسی نمی‌بندند. اما مشکل آن این است که این افراد مقدار زیادی از سرمایه‌های اجتماعی را که به واسطهٔ برخوردار بودن‌شان به شکلی نامتناسب در آن‌ها تجسم یافته، با خود از کشور خارج می‌کنند و این با منطق اقتصادی جور در نمی‌آید.

خط مشی خودبسنده یعنی تأیید کنیم خروج افراد برخوردار از ایران خسرانی مهم است و سعی کنیم سیاست‌هایی اتخاذ کنیم که روند رفتن آن‌ها را به تدریج کاهش دهد. هدف این خط مشی این نیست که به جبر مانع از رفتن افراد شود، بلکه قصد دارد شرایطی را فراهم کند که افراد برخوردار آیندهٔ مطلوب‌شان را در داخل کشور جستجو کنند و مایل باشند در ساختن آن مشارکت مستقیم داشته باشند. این خط مشی نیز از برخی جهات قابل دفاع است، چون نگاهش رو به درون است و سعی می‌کند همبستگی و جاذبهٔ آن‌را افزایش دهد و به این ترتیب قوام و ثبات اجتماعی را بالا خواهد برد. اما ایراد آن این است که اولاً‌ نمی‌تواند خود را به این واقعیت که در حال حاضر تعداد زیادی ایرانی تحصیل‌کرده در خارج از کشور به سر می‌برند متصل کند و ثانیاً توجه بیش از حد به آن می‌تواند به انزوا یا گسست از تحولات جهانی بیانجامد که «از سفرها ماه کی‌خسرو شود؛ بی سفرها ماه کی خسرو شود‌؟ از سفر بیدق شود فرزین راد؛ وز سفر یابید یوسف صد مراد» (مولوی).

اما خط مشی پویا یعنی معتقد باشیم خروج افراد برخوردار از کشور به قصد تحصیل فی‌نفسه مشکل‌ساز نیست، بلکه مهم این است که آن‌ها بعد از این‌که دوره‌ای در خارج از کشور زندگی کردند به ایران بازگردند. این خط مشی معتقد است که این افراد در واقع سرمایه‌هایی هستند که در خارج از کشور رشد کرده‌اند و بازگشت آن‌ها بهترین اتفاق برای جامعهٔ ایران است. بنابراین، هدف‌مان نباید دلسرد کردن افراد از رفتن باشد، بلکه باید بر تشویق آن‌ها به بازگشت متمرکز شویم و سعی کنیم شرایطی فراهم آوریم که آن‌ها با طیب خاطر، اشتیاق، انگیزه و امید به کشور بازگردند. این خط مشی نیز از برخی جهات قابل دفاع است، چون رویه‌ای بُرد-بُرد است که هم فرصت بیشتری در اختیار افراد برخوردار قرار می‌دهد و هم به واسطهٔ بازگشت‌شان جامعه را غنی‌تر می‌کند. اما ایراد این روی‌کرد این است که واقع‌گرایانه نیست و ریشهٔ رفتن افراد برخوردار از کشور را نشانه نمی‌گیرد. زندگی در خارج از کشور، به خصوص اگر همراه با تحصیلات عالیه بوده باشد، توقعات این افراد را به مراتب افزایش داده است. در نتیجه، در نبود یک روایت جمعی نیرومند که بتواند به مثابه یک نیروی جذبی خود به خودی عمل کند و افراد را به طور طبیعی به سوی خود بکشاند، تنها روشی که می‌توان افراد برخوردار خارج‌رفته را به بازگشتن ترغیب نمود دادن امتیازهای فراوان به آن‌هاست. اما این افراد در درجهٔ اول و حتی پیش از آن‌که از کشور بروند نیز در شمار برخورداران بوده‌اند و تخصیص منابع بیشتر به آن‌ها منصفانه به نظر نمی‌رسد. علاوه بر این، نتیجهٔ حساب هزینه‌-فایدهٔ بازگشت آن‌ها به شرط اخذ امتیازات کلان هم واضح نیست.

اما این روی‌کردها، برخلافِ ظاهرشان، لزوماً در تضاد با هم نیستند و می‌توانند به طور همزمان دنبال شوند: می‌توان خروج دلخستگان وطن و شیفتگان ماورا را تسهیل کرد، شرایط داخلی را در جهتی تغییر داد که افراد کمتری را دفع کند و جاذبهٔ درونی و طبیعیِ بیشتری داشته باشد، و مسیرهای بازگشت را برای آن‌ها که می‌روند باز گذاشت و خارج‌رفتگان را به بازگشت ترغیب نمود. این روی‌کرد ترکیبی یا چندآوایی بر نکات قوت روی‌کردهای سه‌گانه تأکید می‌کند و از نقاط ضعف‌شان دوری می‌جوید.


*


در ادامه لازم می‌دانم به نکتهٔ مهم دیگری نیز اشاره کنم.نکته‌ای که احتمالاً به خاطر گفتنِ آن مورد سرزنش بسیاری قرار خواهم گرفت. با این‌حال حرفم را می‌زنم ولی قطعاً از نقدهای سازنده استقبال خواهم کرد.
هر گاه ایده‌ای به امری بدیهی و باوری عمومی تبدیل شود زمینه‌ساز خام‌دستی و فساد می‌گردد. یک ایدهٔ عالی فقط وقتی می‌تواند از فساد و تباهی دور باشد و نقشی سازنده و مفید بازی کند که پیوسته در معرض نقد قرار داشته باشد و به این وسیله ارزش آن معلوم باشد و جایگاه آن مهار شود. بنابراین، پیشنهاد من این است که به اطراف‌مان نگاه کنیم و ببینیم چه ایده‌هایی هستند که جایگاهی بدیهی و مطلق یافته‌اند و مقبولیت همگانی دارند و سعی کنیم اعتبار مطلق آن‌ها را زیر سوال ببریم—نه این‌که اصل آن‌ها را زیر سوال ببریم، بلکه مطلق بودن و همه‌پذیر بودن‌شان را به چالش بکشیم.

در رابطه با ایرانیانی که در خارج تحصیل می‌کنند ما با یکی از این دست ایده‌های همه‌پذیر مواجه هستیم: «بازگشت ایرانیان خارج‌نشین، به خصوص آن‌ها که به صورت موفق‌آمیز در دانشگاه‌های معتبر غربی تحصیل کرده‌اند، به کشور همواره امری پسندیده است.» فرض بنیادی این ایده این است که این افراد به واسطهٔ دسترسی‌شان به دانشگاه‌های معتبر غربی به معرفتی دست یافته‌اند که در صورت بازگشتِ آن‌ها به ایران قطعاً در خدمت بهروزی و تعالی جامعهٔ ایران قرار خواهد گرفت.

مثل هر ایدهٔ خوب دیگری، این ایده هم در بسیاری موارد قابل دفاع است. اما مشکل این‌جاست که این ایده به باوری عمومی و امری دُگم تبدیل شده است. تقریباً همه با آن موافقند، حتی کسانی که ظاهراً منتقدش هستند. فرضاً اگر یک ایرانی دارای تحصیلات عالی از یک دانشگاه معتبر غربی به کشور بازگردد، منتقدان ظاهری شاید او را سرزنش کنند که «چرا زندگی مرفه‌تر یا آسوده‌تر یا بهتر در خارج از کشور را رها کردی؟» اما همین منتقدان در دل باور دارند که «این فرد با بازگشت به کشورش فداکاری کرده و آمده که خدمت کند.»

اما مشکل دقیقاً همین‌جاست. ما بازگشت یک تحصیل‌کردهٔ موفق خارج را به کشور «قطعاً و تحت هر شرایطی برای جامعه خوب» می‌دانیم. از آن بالاتر، در برخی موارد که فرد تحصیل کرده دارای موفقیت‌ها یا اعتبار جهانی باشد ممکن است او را در حد یک قهرمان ملی یا قدیس بالا ببریم. در مواجهه با پدیدهٔ ایرانیان تحصیل کرده در خارج، تقریباً به کلی فراموش می‌کنیم که اغلب این افراد اولاً توقعات بسیار زیادی دربارهٔ نوع شغل و شیوهٔ زندگی‌شان در ایران دارند و به همین دلیل بازگشت آن‌ها و امکاناتی که طلب می‌کنند می‌تواند گران‌تر از دانشی باشد که با خود می‌آورند. ثانیاً، تحصیل‌کرده‌های خارج دارای نوعی ذهنیت سازمان‌یافته و اسطوره‌‌محور نسبت به مدرنیت و نهادهای اصلی آن هستند که در بازگشت‌ نیز می‌خواهند—با هزار نیت خوب—همان ذهنیت و اسطوره‌ها را دنبال کنند و در جامعه نهادینه سازند. اما این ذهنیت و اسطورهٔ مدرن اگر چه دستاوردهای بسیار بزرگی داشته، اما در ذات خود خشن و تمامیت‌خواه است—نمی‌شود بدون متهم شدن به بدویت به هیچ قسمتی از آن‌ نه گفت—و شیوه‌های دیگر زندگی را تحقیر و تخریب می‌کند و علاوه بر این بشریت را به آستانهٔ فروپاشی اکولوژیک کشانده است. تحصیل‌کرده‌های خارج پس از بازگشت به تحصیل‌کرده‌های داخل کشور می‌پیوندند، و معمولاً برای خود نوعی جایگاه رهبری معرفتی متصور می‌شوند. آن‌ها به ژنرال‌های توسعه تبدیل می‌شوند که آرمان‌شان نهادینه‌سازی اسطوره‌هایی است که نتایجی ضد و نقیض—و گاه فاجعه‌بار—برای کشور داشته‌اند.

خلاصه این‌که، جامعهٔ ایران قطعاً‌ باید سعی کند انسجام و جذابیت درونی‌اش را افزایش دهد و حتماً می‌تواند بهرهٔ فراوانی از خیل عظیم تحصیل‌کرده‌های خارج از کشور ببرد. اما این یک امر قطعی نیست و نگاه دُگم و بی‌انتقاد به آن می‌تواند به همان اندازهٔ «فرار مغزها» خطرناک باشد.

http://notes.feizonline.com/2017/02/brain-drain/

Post has attachment
دونالد ترامپ

یکی از دلایل ترسناک بودن ترامپ رفتار ظاهراً ناشیانه، مرتجعانه و غیرقابل پیش‌بینی اوست. شکی نیست که ترامپ واقعاً هم هر سه خصوصیت را نمایندگی می‌کند. اما او را نمی‌توان به آن‌ها تقلیل داد. پدیدهٔ ترامپ به مراتب پیچیده‌تر و چند لایه‌تر است. او بازی‌گر ماهری است که اکنون به عنوان عالی‌ترین مقام یکی از تأثیرگذارترین کشورهای جهان در حوزه‌های سیاسی، اقتصادی، نظامی، علمی و فرهنگی ظاهر شده است. در نتیجه مبارزهٔ موثر با او نیازمند دقت نظر و خلاقیت ویژه‌‌ای است. در این‌باره حرف بسیار است، اما به هر حال باید از جایی شروع کرد. به نکات زیر توجه کنید.

ترامپ جنجال ایجاد می‌کند و با مهارت از آن بهره‌برداری می‌کند. او با مانورهای غیرقابل پیش‌بینی، کم هزینه و جنجالی حریفان نیرومندش را به واکنش برمی‌انگیزاند. مانورهای او متعدد و سریع هستند و در نتیجه حریفانش که برای درک و نقد آن‌ها به زمان و ظرفیت کافی احتیاج دارند، خسته می‌شوند، رو دست می‌خورند و جا می‌مانند. این رویهٔ یک فرد ناشی و بی‌اطلاع نیست. ترامپ زیرک و روزآمد است. او همه چیز را می‌بیند، ولی همچون بازی‌گری چیره‌دست افکارش را پنهان نگاه می‌دارد و حرکت‌های بعدی‌اش را نشان نمی‌دهد. او می‌داند که نباید خود را در قواعدِ مرسوم محصور کند، چرا که در این صورت به سادگی به بازی‌گران با تجربه و کهنه‌کار خواهد باخت. بنابراین او پیش‌دستی می‌کند و زمین و قواعد بازی را به سود خود تغییر می‌دهد و حریفانش را وادار می‌کند که با شیوهٔ مورد نظر او، در زمان و مکان مورد نظر او، حرکت مورد نظر او را بازی کنند. او تاکنون به شکلی خیره‌کننده در این کار موفق بوده و اغلب حریفانش نتوانسته‌اند استراتژی مناسبی برای مقابله با او پیدا کنند و حتی گاه به صورت ناخواسته به او کمک کرده‌اند. در نتیجه او همیشه چند قدم از رقبایش جلوتر است. او عمل می‌کند و آن‌ها واکنش نشان می‌دهند و تا بخواهند واکنش‌هایشان را جمع و جور کنند و به جایی برسانند ترامپ عمل دیگری انجام داده است. تا کی می‌توانند به این شیوه ادامه دهند و دنبال ترامپ بدوند؟

شیوهٔ مدیریت ترامپ مبتنی بر عمل‌گراییِ سریع و بازخوردی است. او با این‌کار در مصرف انرژی و ظرفیت محدود خود صرفه‌جویی می‌کند و منابعش را برای ایجاد حداکثر تأثیر و بهره به کار می‌گیرد. او زمان و انرژی زیادی صرف بررسی عواقب سیاسی یا اجتماعی تک تک تصمیم‌هایش نمی‌کند، چرا که این‌کار نه تنها زمان‌بر و انرژی‌بر است، بلکه مخاطرات خودش را دارد: هر چقدر فکر کنی نمی‌توانی مطمئن باشی در ذهنِ طرف مقابل چه می‌گذرد و چگونه رفتار خواهد کرد. در نتیجه، ترامپ سریع (پی‌در‌پی) و قاطع تصمیم می‌گیرد، به دقت انعکاس سیاسی و اجتماعی تصمیم‌اش را در رقبا و جامعه رصد می‌کند و متناسب با شرایط جدید تصمیم‌های جدیدی می‌گیرد. برای او هیچ اهمیتی ندارد که تصمیم‌های جدیدی که می‌گیرد با تصمیم‌های قبلی‌اش همخوانی کامل نداشته نباشند. بر عکس، هدف او این است که با تصمیم‌های بعدی‌اش در زمان و مکانی که خود تعیین می‌کند، تصمیم‌های قبلی‌اش را به شیوه‌ای اصلاح کند که برای او امکان مانور موفقیت‌آمیز سیاسی را فراهم آورند. این شیوه برای او که پشتوانهٔ زیادی ندارد—در مقایسه با اغلب رقیبانش که پشتوانهٔ تجربی و نهادی بیشتری دارند و از حمایت نخبگان بهره‌مندند—بهتر جواب می‌دهد و کارآمدتر است. ترامپ ظاهراً اهل این نیست که چهل روز مطالعه کند تا بتواند در روز چهلم یک کوزهٔ عالی بسازد، بلکه ترجیح می‌دهد روزی یک کوزه بسازد و به این ترتیب بعد از چهل روز کوزه‌ای بسازد که با کاردست ماهرترین کوزه‌گران قابل مقایسه است. او می‌داند که بسیاری از کوزه‌هایی که در روزهای اول می‌سازد حتماً ایراد دارند و سر و صدا به پا خواهند کرد، اما این را هم می‌داند که این تجربه‌ها به او فرصت کافی برای گرفتن بازخورد و ساخت کوزه‌های بهتر—یعنی مانور موفقیت‌آمیز در عرصهٔ‌ خطرناک سیاست—را می‌دهند. در عین حال او اگر به راستی بازی‌گر ماهری باشد، مراقب است که در حوزه‌هایی که عواقب غیرقابل جبرانی دارند—مثل درگیری نظامی با یک قدرت هسته‌ای نظیر روسیه—سعی و خطا نکند.

ترامپ با طرح ادعاهای بزرگ و باورنکردنی، طرف‌دارانش را خوش‌حال و رقیبانش را غافل‌گیر و حیرت‌زده می‌کند. با این‌کار، او از ابتدا موضع خود را در چانه‌زنی‌های آتی تقویت می‌کند و با مطالعهٔ دقیق رفتار حریف امتیازهایی می‌دهد، ولی در نهایت به راحتی به آن‌چه از آغاز در نظر داشت می‌رسد. آن‌هم به شیوه‌ای که هم طرف‌دارانش راضی هستند و هم منتقدانش نرم‌تر شده‌اند. به عنوان نمونه، بعد از جنجال اخیری که در رابطه با منع ورود شهروندان ایرانی و چند کشور دیگر یا طرح ایجاد دیوار حایل بین مکزیک و آمریکا ایجاد کرده، او به راحتی می‌تواند سیاست مهاجرتی مورد نظرش که «بررسی سخت‌گیرانه»[۱] نام دارد را با هر شدت و کیفیتی که مایل باشد پیاده کند. با این‌کار، طرف‌دارانش راضی خواهند بود که او به شعارهای انتخاباتی‌اش عمل کرده، در حالی که منتقدانش هم از این‌که او از تصمیم تند اولیهٔ خود کوتاه آمده راضی خواهند بود و حتی ممکن است به لطف این پیروزی برای خود مدالی هم در نظر بگیرند.

ترامپ می‌گوید با تعارف‌های سیاسی میانه‌ای ندارد و جا و بی‌جا این نکته را به طرف‌داران و منتقدانش نشان می‌دهد. این موضوع از چند زاویه قابل بررسی است. یکی این‌که چابکی او را در زورآزمایی با رقبایش که مقید به آداب دست و پاگیر عرفی و سیاسی هستند افزایش می‌دهد. دوم این‌که او با این‌کار از ریاکاری رسواشدهٔ رقبایش بهره‌برداری می‌کند و آن‌‌ها را در مقابل طرف‌داران خود—و البته در محضر عموم—رسواتر می‌کند. او با زبانی روشن می‌گوید «کدام صادق‌تر هستیم؟ من که رک و پوست‌کنده حرف‌ می‌زنم و تصمیم‌های دشوار می‌گیرم یا آن‌ها که پشت قامت واژه‌های فاخر پنهان شده‌اند و از تصمیم‌های مهم طفره می‌روند؟». قطعاً او نیز سهمی از ریاکاری دارد و توده‌ها نیز این را می‌دانند، با این‌حال ترجیح می‌دهند به او به عنوان یک بازی‌گر جدید فرصت دهند. سوم این‌که ترامپ با استفاده از زبان بی‌تکلف و راحت، مفهوم کمرنگ شدهٔ انتخاب سیاسی را به توده‌ها باز می‌گرداند و جان تازه‌ای به آن‌ها که ابراز اجتماعی‌شان تا پیش از این میان حسن تعبیرها[۲] گم شده بود می‌بخشد. این نکتهٔ آخری مهم است و باید به آن توجه بیشتری کرد.[a]

اما پدیده‌ی ترامپ فقط محصول شیوهٔ بازی او و ضعف رقیبان سیاسی‌اش نیست و به روندهای عمیق‌تری نیز مربوط می‌شود. یکی از این روندها را می‌توانیم در نظریهٔ آرنولد توین‌بی[۳] که پیش از این نیز در یادداشتی به آن اشاره کرده بودم جستجو کنیم. بر اساس این نظریه، یک تمدن‌ وقتی رشد می‌کند که اقلیتی خلاق به کانونِ تقلید اکثریت تبدیل ‌شود و مدل‌ها یا الگوهایِ قبلی را به حاشیه براند. روندِ نزولی و زوالِ تمدن نیز وقتی رخ می‌دهد که اقلیتِ خلاق توانایی‌اش را برایِ ایجادِ انگیزه و شور در جامعه از دست بدهد. به تدریج که اقلیتِ خلاق توانایی‌اش را در شورانگیزی و جذبِ توده‌ها از دست می‌دهد، محوریتش به عنوانِ مدلی برای تقلید نیز رنگ می‌بازد. مردم دیگر تمایلی برایِ این‌که شبیهِ اعضایِ اقلیتِ خلاق بشوند از خود نشان نمی‌دهند و کم‌کم امیدها و رویاهایشان را جایِ دیگری جستجو می‌کنند. این امر باعثِ ایجادِ شکافِ اجتماعی می‌شود و جامعه را به دو پاره‌‌ تقسیم می‌کند: اقلیتِ حاکم که به کمکِ اعمالِ روزافزونِ زور به قدرت چسبیده است و اکثریتِ درونیِ جامعه که با اکراه همکاریِ خود را با نظمِ موجود ادامه می‌دهند اما دیگر با آرمان‌ها و اهدافِ اقلیتِ حاکم همراهی نمی‌کنند. این رویه ادامه می‌یابد تا جایی که تمدن قدیم جای خود را به تمدن نوین می‌دهد. اگر به نمونه‌های تاریخی مراجعه کنیم متوجه می‌شویم که این فرایند تدریجی است و ممکن است چندین قرن طول بکشد. بنابراین کسانی که در میانهٔ آن قرار دارند به سختی می‌توانند آن‌را تشخیص دهند. قطعاً می‌توان تصور کرد که شکاف‌ اجتماعی و گسترش نارضایتی در آمریکای امروز ممکن است پدیده‌ایی مقطعی باشد، تصمیم‌گیری‌ها و عوامل اقلیمی یا محیطی می‌توانند به شکلی موثر این الگو را به هم بزنند و در ضمن علی‌رغم نمونه‌های تاریخی متعدد، دلیلی ندارد تمدن آمریکایی هم لزوماً از الگوی مشابهی تبعیت کند. با این‌حال نمی‌توان فراموش کرد که این تمدن در دهه‌های اخیر در بسیاری زمینه‌ها شاهد سیری نزولی بوده است. علاوه بر آن، نخبگان اقتصادی-فرهنگی-سیاسی-علمی حاکم بر آمریکا که مدت‌ها به عنوانِ اقلیتی خلاق توانسته بودند اکثریت جامعه را جذب خود کنند و در آن‌ها امید و شور ایجاد کنند در حال ضعیف‌شدن هستند. اگر چنین چشم‌اندازی درست باشد، آن‌گاه انتخاب ترامپ فقط یک پیش‌درآمد کوچک از نمایشی طولانی‌ است که از بین رفتن باور عمومی به قدرت راهبردی نخبگان سیاسی در عرصهٔ نمایش سیاسی-اجتماعی آمریکا—و جهان—رقم خواهد زد.

اما روندهای مهم دیگری نیز هستند که ارتباطی کلیدی، اما غیرمستقیم، با پدیده‌هایی نظیر ترامپ دارند. در این‌باره بعداً می‌نویسم.

http://notes.feizonline.com/2017/01/donald-trump

پلاسکو

ساختمانی آتش گرفت و فروریخت
آتش‌نشان‌‌هایی زیرِ آوار ماندند
له شدند، سوختند، رفتند.

می‌گویند پلاسکو اولین ساختمان بلند تهران بود
بالا رفتن پرامیدش آغاز دورانی بود
و پایین آمدنِ بی‌مهارش نیز آغاز دیگری است
آغاز پایان یک کابوس.

پای منقل‌های دیجیتال بنشینم،
ناله‌های سنجیده کنیم،
تخمه بشکنیم،
عکس و شعر هم‌خوان کنیم،
و از آن بهتر
کارشناس و زرنگ باشیم
تا از قافلهٔ آخرین اخبار جا نمانیم.

اما شاید هم—مثل پدرم
از خود بپرسیم کدام خانواده‌ای، کدام مادری،
جرأت کرده
در این دورانِ سودپرستی و لذت‌جویی و دنائت،
آتش‌نشان تحویل جامعه بدهد؟

این سوختگان ایثار که بودند؟
با کدام نیرو، کدام ایمان
جان‌شان را برای نشاندن آتشی که دیگری روشن کرده و دیگرتری در آن می‌سوزد دادند؟

این چهره‌های زمخت،
با پوست‌های دودگرفتهٔ دیروز
و بدن‌های له شدهٔ امروز
حتماً غریبه‌اند
نمی‌توانند از ما
مبتلایان به عقل زمانه باشند.


Post has attachment
دو وسوسه‌ی فکریِ شایع و خطرناک

اغلبِ تحولاتِ مهمِ اجتماعی آهسته و پنهان رخ می‌دهند. آهسته، چون بروزِ تغییراتِ اساسی معمولاً فرایندی تدریجی است و گاه سال‌ها، دهه‌ها یا حتی سده‌ها طول می‌کشد. پنهان، چون در هر بُرهه از زمان، این تغییرات پشتِ نوساناتِ مقطعی و نویزها پنهان هستند و با چشمِ غیرمسلح دیده نمی‌شوند. انکارِ این واقعیت که تحولاتِ اجتماعی معمولاً آهسته و پنهان رخ می‌دهند یک وسوسه‌ی بزرگ است، چرا که تغییراتِ سریع و آشکار هیجان‌انگیزتر و جالب‌تر هستند، مهم‌تر به نظر می‌رسند و راحت‌تر در حوزه‌ی توجهِ ما قرار می‌گیرند. فقط اقلیتی از افرادِ جامعه به گرم شدنِ تدریجیِ زمین اهمیت می‌دهند، اما بالا رفتنِ دمایِ منزل در یک روزِ گرمِ تابستانی برایِ اغلبِ ما مهم و قابلِ توجه است. در بسیاری از موارد، این گرایش، یعنی توجه به آن‌چه سریع و آشکارا رخ می‌دهد، طبیعی و ضروری است. اما توجهِ بیش از حد یا غیرواقعی به پدیده‌های فوری می‌تواند به بیماریِ وسواسی گمراه‌کننده و خطرناک تبدیل شود. من این گرایش را «وسوسه‌ی فوریت» می‌نامم.

این درست که ما به صورتِ طبیعی به تغییراتِ آنی بیشتر توجه می‌کنیم، اما این تمایلِ طبیعی ممکن است ما را به این دام بیاندازد که تغییراتِ آهسته و پنهان را نادیده بگیریم یا انکار کنیم. از آن بدتر، ممکن است خود را با انواعِ نظریه‌هایِ کاذبی که سعی دارند از نوسانات و نویزها معنایی فوری تولید کنند سرگرم نماییم. توجه کنید که وسوسه‌ی فوریت شاملِ مواردی که به درستی به تغییراتِ آنی واکنش نشان می‌دهیم نمی‌شود؛ همان‌طور که گفتم این نوع واکنش‌ها طبیعی هستند و برایِ سلامتی و بقاءِ ما اهمیتی غیرقابلِ‌ جای‌گزینی دارند. اما آن‌جا که در گرایشِ خود به فوریت افراط می‌کنیم و از پدیده‌هایِ کلیدیِ بلندمدت غافل می‌مانیم دچارِ وسوسه‌ یا در واقعِ وسواسِ فوریت شده‌ایم.

مدرنیت که به شکلی تاریخی و روزافزون به نظامی صنعتی و بازارمحور تبدیل شده، عملاً به تولید و مصرفِ روزافزونِ‌ کالاها و خدماتِ‌ صنعتی وابسته است. این وابستگی وسوسه‌ی فوریت را تقویت و تکثیر می‌کند: در صورتی که متقاعد شویم مصرفِ این یا آن کالا یا سرویس سریعاً و آشکارا زندگیِ ما را متحول می‌کند—یا از بروزِ تحولی نامطلوب در آن جلوگیری می‌کند—راحت‌تر به مصرفِ آن رو می‌آوریم و از سیاست‌هایی که تولید و توزیعِ ارزان‌ترِ آن‌را ترغیب می‌کنند طرف‌داری خواهیم کرد. وسوسه‌ی فوریت نه تنها در آگهی‌هایِ تجاری به چشم می‌خورد—خریدِ این تلفنِ همراه، اشتراکِ این خدماتِ بیمه‌ای، یا‌ درس خواندن در این دانشگاه، زندگیِ تو را عوض می‌کند—بلکه در سطحِ رسانه‌ای و پروپاگاندا نیز قابلِ تشخیص است: رویدادهایِ سریع و آشکار پوششِ خبریِ به مراتب بیشتری می‌یابند و رویدادهایی که ذاتاً آهسته و پنهان هستند با بی‌اعتنایی یا کم‌اعتنایی مواجه می‌شوند یا علناً انکار می‌شوند. این نوع رویدادها وقتی هم که به رسانه‌های اصلی راه می‌یابند به شدت بَزَک می‌شوند تا نُمودی فوری و آشکار به خود بگیرند، بلکه بتوانند به کالاهایی جذاب تبدیل شوند که قادرند توسطِ مخاطبی که معتادِ فوریت شده مصرف شوند. این بَزَک‌کاری گاه تا حدی پیش می‌رود که رویدادِ اصلی به پدیده‌ای خُرد و آنی تقلیل می‌یابد. برایِ مثال به پدیده‌ی تغییرِ اقلیم توجه کنید. این پدیده به واسطه‌ی تدریجی بودنش دهه‌ها از منظرِ عموم پنهان مانده بود. وقتی که تغییراتِ ناشی از آن آشکارتر شد، به تدریج راهِ خود را به عرصه‌ی عمومی باز کرد. اما از یک‌سو هنوز با بی‌اعتناییِ گسترده یا حتی انکارِ علنی مواجه است و از سویِ دیگر به صورتِ پدیده‌ای آنی و خطرناک، نظیرِ توصیف‌هایِ آخرالزمانی ارائه می‌شود. هر دوی این روی‌کردها نتیجه‌ی حضورِ فراگیرِ وسوسه‌ی فوریت هستند و به یک اندازه ما را از درکِ واقعیتِ تغییرِ اقلیم و امکانِ کُنِشِ فردی و اجتماعی برایِ رویارویی با آن دور می‌کنند.

با این‌حال، اهمیتِ تغییراتِ تدریجی و ضرورتِ پرهیز از وسوسه‌ی فوریت به این معنا نیست که باید تغییراتِ شدید و ناگهانی را اساساً بی‌معنا و غیرِقابلِ رخ‌دادن بدانیم. انکارِ امکانِ بروزِ تحولاتِ سریع و آنی، خود یک دامِ ذهنی و نوعی وسوسه‌ی روشن‌فکری است که می‌تواند به اندازه‌ی وسوسه‌ی فوریت گمراه‌کننده و خطرناک باشد. معماری را مجسم کنید که همه‌ی دغدغه‌اش فرسایشِ تدریجیِ نمایِ امارتی است که نگهداری و تعمیرش را به او سپرده‌اند ولی از ترک‌هایی که در ستون‌های اصلیِ امارت ایجاد شده‌ غافل می‌ماند و به این ترتیب نمی‌تواند فروپاشیِ ناگهانیِ امارت را پیش‌بینی کند. توجهِ او به تغییراتِ تدریجی، او را از خطرِ بروزِ تغییراتِ ناگهانی غافل ساخته است. می‌توانیم بگوییم که او تسلیمِ نوعیِ «وسوسه‌ی دوردستی» شده است؛ وسوسه‌ای که او را از ملاحظه‌ی امکانِ بروزِ تغییراتِ ناگهانی و شدید منع کرده و متقاعدش ساخته که همه‌ی تغییراتِ اساسی حتماً تدریجی هستد و لاجرم در دورست‌ها قرار دارند. وسوسه‌ی دوردستی باعث می‌شود که ما خطرِ بروزِ رویدادهایِ اساسی و قریب‌الوقوع را نادیده یا دستِ کم بگیریم و خود را در وضعیتی بالقوه بسیار خطرناک قرار دهیم.

برایِ روشن‌تر شدنِ موضوع به یک پدیده‌ی مهم اشاره می‌کنم که امکانِ ابتلا به هر دو نوع وسواس را فراهم آورده است و در نتیجه رویارویی با آن فوق‌العاده حساس است و هوشیاری ویژه‌ای را طلب می‌کند.

شاید مهم‌ترین واقعیتِ اقتصادیِ جهانِ امروز را باید در شکافِ روزافزون بینِ نظامِ مالی و نظامِ منابعِ فیزیکی دید. ما از یک سو شاهدِ گسترشِ دسترسی به اعتبارهایِ مالی و اصطلاحاً «پولِ ارزان» هستیم و از سویِ دیگر می‌دانیم که هزینه‌ی واقعیِ دسترسی به منابعِ فیزیکی نظیرِ انرژی و فلزات به شدت افزایش یافته است. به عبارتِ دیگر، اگر به شاخص‌هایِ «پولی» نگاه کنیم متقاعد می‌شویم که، صرف‌نظر از نوسانات و استثناهای مقطعی و موضعی، ورودی‌هایِ فیزیکیِ اقتصاد (انواعِ منابعِ فیزیکی نظیرِ انرژی) «ارزان‌تر» می‌شوند یا دستِ کم گران‌تر نمی‌شوند. اما اگر به شاخص‌هایِ «فیزیکی» نگاه کنیم متوجه می‌شویم که هزینه‌ی دسترسی به این منابعِ فیزیکی روز به روز زیادتر می‌شود. روزگاری می‌توانستیم با سرمایه‌گذاریِ انرژیِ معادلِ یک بشکه نفت، معادلِ ۱۰۰ بشکه نفت استخراج کنیم؛ یعنی ۹۹ بشکه نفت مازاد برای تأمینِ انرژیِ سایرِ بخش‌هایِ اقتصاد به دست می‌آوردیم. این میزان امروز در بسیاری از نقاطِ جهان به کمتر از ۲۰ یا حتی ۱۰ رسیده است. یعنی با سرمایه‌گذاریِ یک بشکه نفت، فقط ۱۰ بشکه نفت استخراج می‌شود و همه‌ی کارهایی را که روزگاری با ۹۹ بشکه مازاد انجام می‌دادیم، حالا باید با ۹ بشکه انجام دهیم. شبیهِ این روند را می‌توان در استخراجِ فلزات و کانی‌ها دید، منابعی که استخراجِ آن‌ها روز به روز انرژی‌برتر می‌شود و پسماندهایِ بیشتری تولید می‌کند. افزایشِ هزینه‌ی واقعیِ دسترسی به منابعِ اقتصادی، پشتِ نقابِ وفورِ پول و منابعِ ارزان و ظاهراً بی‌پایانِ‌ مالی پنهان شده است. این گسستِ شگفت‌انگیز بینِ حوزه‌ی منابعِ مجازی (نظیرِ پول) و حوزه‌ی منابعِ واقعی (نظیرِ انرژی) یکی از مهم‌ترین، و در عینِ حال خطرناک‌ترین، واقعیت‌هایِ جهانِ امروز است.

حالا ما با این پدیده چطور رویارو می‌شویم؟

گروهی دچارِ‌ وسوسه‌ی فوریت می‌شوند. این وسوسه به شکل‌هایِ رنگارنگی بروز می‌کند، اما درون‌مایه‌ی همه‌شان انکار یا دستِ کم گرفتنِ این واقعیت است که مسیرِ امروزِ جوامعِ مدرن در بلندمدت ناپایاست: صرفِ‌نظر از این‌که دست به دامنِ کدام شعبده‌بازیِ مالیِ ملی یا بین‌المللی شویم، با گران‌تر شدن تدریجی و اجتناب‌ناپذیرِ بهایِ واقعیِ منابعِ فیزیکی، نظامِ اقتصادیِ مدرن و حوزه‌هایِ مختلفِ اجتماعی-سیاسی وابسته به آن محکوم به تغییراتِ اساسی و حتی شاید فروپاشی است. گروهی از وسواسیانِ فوریت این موضوع را جدی نمی‌گیرند. از نظرِ آن‌ها منابعِ زمین آن‌قدر زیاد هستند که ما انسان‌ها عملاً نمی‌توانیم آن‌ها را تمام کنیم، مگر در آینده‌ای بسیار دور؛ آن‌قدر دور که عملاً نمی‌تواند هیچ محدودیتی بر جامعه‌ی امروز اعمال کند. آن‌ها این نکته‌ را نادیده می‌گیرند که مهم میزانِ منابعِ موجود نیست—که حقیقتاً در مقایسه با نیازهایِ انسانی بسیار بزرگ هستند—بلکه امکانِ دسترسیِ اقتصادی به آن‌هاست که پتانسیلِ بهره‌برداریِ عملیِ از آن‌ها را بسیار محدود می‌کند. گروهی دیگر از وسواسیانِ فوریت، ضمنِ تأییدِ محدودیتِ منابع، به این دل می‌بندند که پیشرفت‌هایِ تکنولوژیکِ آینده راهی به ما نشان خواهند داد که بتوانیم از منابعِ روز به روز غیرِقابلِ‌دسترس‌‌ترِ زمین بهره‌برداری کنیم و به رشدِ اقتصادی و صنعتی‌مان ادامه دهیم. از نظرِ آن‌ها اقتصادِ صنعتیِ آینده نیازمندِ دسترسی به منابعِ ارزان نیست، بلکه قادر است به شکلی پایا و مستدام و با استفاده از منابعی اندک، ارزشی فزاینده تولید کند. اما این امیدِ آن‌ها خلافِ قوانینِ فیزیکی، نظیرِ قانونِ دومِ ترمودینامیک، است و می‌توان آن‌را به وعده‌ی گرفتنِ کره از آب شبیه دانست. نتیجه‌ی گوش دادن به هر دویِ این وسواسیانِ فوریت این است که نیازی به نگرانی درباره‌ی آینده‌ی دور نیست، بلکه توجهِ ما صرفاً باید به آینده‌ی نزدیک و ادامه‌ی وضعِ موجود باشد. اما گروهِ سومِ وسواسیانِ فوریت، خطرِ‌ شکافِ یاد شده بینِ ارزشِ مالی و ارزشِ‌ فیزیکیِ منابعِ اقتصادی را انکار نمی‌کنند، اما این موضوع را فقط از این نظر مهم می‌دانند که به شدت قریب‌القوع است. از نظرِ آن‌ها جامعه‌ی مدرن خیلی زود با آخرالزمانی اقتصادی یا فیزیکی روبه‌رو خواهد شد که بقاءِ همه‌ی ساکنانِ زمین را به خطر خواهد انداخت. این افراد اگر چه ظاهراً بلندنگر هستند و به آینده‌ی دوری که متصوراً در پیِ‌ تغییراتِ تدریجی و پنهان خواهد آمد می‌اندیشند، اما به واقع وسواسیانِ فوریت هستند چرا که همه‌ی افقِ ذهنی و فکری‌شان به آینده‌ی نزدیک و تغییراتِ دراماتیکِ متصورشان اختصاص دارد.

اما وسواسیانِ دوردست کجا هستند؟ آن‌ها نیز، به تَبَعِ بلندنگری‌شان محدودیت‌هایِ فیزیکیِ زمین (اقتصادِ واقعی) را جدی می‌دانند؛ منتها تمامِ انرژی‌شان را رویِ تدریجی بودنِ تغییراتِ‌ پیشِ‌ رو متمرکز می‌کنند و از جدی گرفتنِ امکانِ فروپاشی‌هایِ ناگهانی و آشکار عاجز هستند. آن‌ها به درستی زوالِ نظامِ اقتصادِ مدرن را فرایندی آهسته و پوشیده می‌دانند که با دوره‌هایِ متعددِ رونق و رکود همراه است؛ و به تدریج و طیِ چندین دهه (یا قرن) به یک نظامِ عمدتاً انرژی‌زُدوده[۱] و صنعتی‌زُدوده[۲] منجر خواهد شد. با این‌حال، اشتباهِ آن‌ها نادیده گرفتنِ امکانِ فروپاشی‌ِ سریعِ نهادهایِ اصلیِ جهانِ مدرن است، با این بهانه که چنین نگرش‌هایی «آخرالزمانی» یا «هراس‌آفرینانه»[۳] هستند و در نتیجه شایسته‌ی تعمق نیستند. نتیجه‌ی گوش دادن به این دسته از افراد نوعی آرامش و انفعال است، چرا که اولاً به آینده‌ی نزدیک کاری ندارند و آن‌را حوزه‌ای نسبتاً امن و باقرار می‌دانند و ثانیاً تصویری مطلوب از آینده‌ی دور ارائه می‌کنند که در آن جامعه‌ی صنعتی اساساً متحول شده است. به این ترتیب، اخطارها و هشدارهایی که نشان از بروزِ فرو‌پاشی‌هایِ قریب‌الوقوع دارند نادیده گرفته می‌شوند و هر بحران یا رکودی که رخ می‌دهد به عنوان یک پدیده‌ی معاصرِ عادی که بارها تکرار شده و تکرار نیز خواهد شد قلمداد می‌شود.

اما روی‌کردِ مناسب چیست؟ روی‌کردی که از هر دو نوع بیماریِ وسواس—وسوسه‌ی فوریت و وسوسه‌ی دوردست— پرهیز کند و در عینِ حال از جنسِ خودکُشیِ ذهنی—یعنی انصراف از تلاش برایِ درکِ مناسبت‌هایِ کلانِ حاکم بر جامعه‌ی امروزی—نیز نباشد؟

هیچ مجموعه‌ی معین و جامدی از افکار یا نظریه‌ها نمی‌تواند پاسخِ سوالِ بالا را بدهد. روی‌کردِ مناسب آگاهی از جغرافیایِ ذهنی معاصری است که بر آن گام بر می‌داریم. باید سعی کنیم عوارض و مختصاتِ آن را بهتر بشناسیم؛ یعنی بدانیم پستی‌ها، بلندی‌ها و به خصوص دره‌هایش کجا قرار دارند. اما جای‌نگاریِ[۴] معاصر در حالِ‌ تغییراتِ اساسی است، پس حرکتِ ذهنی ما نیز باید رادیکال (آزاد) و سیال باشد. به این وسیله، حتی اگر ندانیم مسیری که محکوم به طی کردنش هستیم ما را به کجا خواهد برد، شاید بتوانیم از دره‌هایِ ذهنی پرهیز کنیم. وسواسِ فوریت و وسواسِ دوردست نمونه‌هایی از این دره‌ها هستند. با پرهیز از آن‌ها خواهیم توانست به حرکتِ مستمرِ خود بر زمینگانِ فکریِ معاصر ادامه دهیم.

* نقاشی انتخابی «آواره‌ای بر فرازِ دریای مه»[۵] نام دارد و اثرِ کاسپر گوستاو فردریش[۶] نقاشِ آلمانی است.


http://notes.feizonline.com/2017/01/two-dangerous-obsessions

Post has attachment
در نوشته‌ی قبلی درباره‌ی سرگشتگیِ عمیقِ انسانِ معاصر نوشتم. انسانی که دیگر به تجربه‌ها و قضاوت‌هایِ بی‌واسطه‌ی خود باور ندارد و در عوض اراده‌ و ظرفیتِ داوریِ خود را به عهده‌ی رسانه‌هایِ رسمی گذاشته است. او در دریایی از نُمودها غرق شده است، نُمودهایی پر زرق و برق و هیجان‌انگیز که با سرعت و بی‌وقفه به سویِ او سرازیر می‌شوند و تجربه‌‌هایِ شخصیِ او را حقیر و بی‌ارزش جلوه می‌دهند. این نُمودها نماینده‌ی پدیده‌ها هستند—می‌توانیم آن‌ها را نُمود-پدیده بخوانیم—و ظاهراً ارتباطی با هم ندارند و به زنجیره‌ای تصادفی از رویدادها می‌مانند. فرد در ناتوانی‌اش در تفسیر و ایجادِ معنا از این نُمودهایِ متکثرِ رنگارنگِ دوردست، دست به دامنِ نوعِ دیگری از نُمودها می‌شود: اسطوره‌یِ روشن‌گر. اسطوره‌ی روشن‌گر—نُمود-اسطوره—به او کمک می‌کند تا به شکلی کاذب و سطحی نُمود-پدیده‌ها را به هم متصل کند و به آن‌ها معنا بخشد. این‌کار به او آرامشی افیونی می‌دهد که صرفِ افزایشِ کارآییِ نظامِ تولید و مصرفِ صنعتی و ترویجِ مصرف‌گرایی می‌شود. چنین است که انسانِ معاصر در وضعیتی نظیرِ رویا زندگی می‌کند؛ رویایی که واقعی می‌نماید و از به هم چسباندنِ هزاران نُمود مختلف تشکیل شده است. تنها راهِ خروجِ او از این رویا خودکُشیِ فکری و طردِ جامعه است. اما حتی این خودتخریبی نیز به بیداریش منتهی نمی‌شود، بلکه او را به سمتِ توهمی دیگر هدایت می‌کند. جهانِ مدرن‌ چنان فراگیر است که نمی‌توان خارج از تأثیر و فعلِ آن زندگی کرد—مگر در رویا.

اما این توصیفی عمومی است و وضعیتِ توده‌ها—آن‌ها که قادر به تشخیصِ اسطوره‌ها نیستند—را نشان می‌دهد. اما وضعیتِ اقلیتِ روشن‌فکر چگونه است؟ آن‌ها که تواناییِ تشخیصِ اسطوره‌هایِ روشن‌گر را دارند، قادر به انکارِ آن‌ها هستند و می‌توانند نُمود-پدیده‌ها را خارج از چارچوبِ این اسطوره‌ها دریافت کنند. این تواناییِ مهمی است که روشن‌فکر را از توده‌ها متمایز می‌کند، اما وضعیتِ او را چندان بهبود نمی‌بخشد.

روشن‌فکر اسطوره‌هایِ روشن‌گر را تشخیص می‌دهد و طرد می‌کند، اما قادر به رویارویی با حجمِ عظیمِ نُمود-پدیده‌هایی که از طریقِ نظام‌هایِ تولید و نشرِ معرفتِ رسمی از همه سو به سمتِ او هجوم می‌آورند نیست. او می‌تواند اسطوره‌ی روشن‌گر را به چالش بکشد، اما راهی به سویِ درکِ واقعیتِ پدیده‌ها ندارد. نظامِ معرفتیِ معاصر به استوانه‌ای می‌ماند که حولِ محوری که به دو رأسِ مختلف—از جنسِ دو نوع نُمودِ مختلف—متصل است می‌چرخد: پدیده‌ها و اسطوره‌هایِ روشن‌گر. مادامی که این استوانه به این دو رأسِ وصل باشد، به خوبی حولِ محورش می‌چرخد. این وضعیتِ ذهنیِ توده‌هاست که در رویایی واقع‌نما، ولی پایدار، به سر می‌برند. اما روشن‌فکر که نمی‌تواند استوانه‌ی ذهنی‌اش را به اسطوره‌هایِ روشن‌گر وصل کند دچارِ عدمِ تعادلِ ذهنی می‌شود. نُمود-پدیده‌ها واردِ ذهنِ او می‌شوند، اما او هیچ‌ کنترلی بر آن‌ها ندارد و در عینِ حال امکانِ انسجام‌بخشیِ آن‌ها از طریقِ اسطوره‌هایِ روشن‌گر را نیز ندارد. نظامِ فکریِ او بی‌قوام و آشفته است؛ به مثابهِ فردِ کشتی‌شکسته‌ای که بر تخته‌پاره‌ای در دریایِ طوفانی شناور است و از سویی به سوی دیگر می‌رود بی‌آن‌که اراده یا ظرفیتی برایِ تعیین یا حتی دانستنِ هدف و مسیرِ خود داشته باشد. خلاصه این‌که روشن‌فکر علاوه بر این‌که قادر به طردِ اسطوره‌هایِ روشن‌گر است، می‌فهمد که پدیده‌هایی که به سویِ او هجوم می‌آورند صرفاً نُمود—و نه فَکت‌هایی راستین—هستند. با این‌حال او نیز همچون توده‌ها قادر به درکِ واقعیت نیست.

پس روشن‌فکران چه می‌کنند؟ برخی اقدام به خودکُشیِ فکری می‌کنند. آن‌ها چشم‌هایشان را به رویِ بینشِ خود می‌بندند و اسطوره‌هایِ روشن‌گری را که موردِ قبولِ توده‌هاست می‌پذیرند. با این‌کار دستِ کم قادر خواهند بود ارتباط‌شان با توده‌ها را حفظ کنند و با آن‌ها حرف بزنند. آن‌ها چنین با خود می‌گویند که «درست است که پدیده‌ها و اسطوره‌ها هر دو نُمود هستند و ربطی به واقعیت ندارند، اما از آن‌جا که مردم به آن‌ها اعتقاد دارند، پس این نُمودها نیز به واقعیت تبدیل می‌شوند و این واقعیتی است که من باید با آن سر کنم.» اما این پارادوکسِ بزرگی است. این گروه از روشن‌فکران از یک‌سو معتقدند که از طریقِ منطق و عقلانیت می‌توان واقعیت را مطالعه کرد ولی از سویِ دیگر مجبورند اهمیتِ ساختِ عاطفی و غیرِمنطقیِ واقعیت را بپذیرند. پذیرفتنِ این تضاد به معنایِ خودکشیِ روشن‌اندیشی و آگاهیِ اجتماعیِ آن‌هاست. آن‌ها اغلب خودکشیِ فکری‌شان را در پرده‌ای فریب‌کارانه پنهان می‌کنند و اسطوره‌هایی که به جبر پذیرفته‌اند را با عنوان‌هایی نظیرِ «دیالکتیکِ تاریخی» یا «جاودانگیِ انسان» معرفی می‌کنند.

برخی دیگر از روشن‌فکران به روش‌ِ دیگری خودکُشیِ‌ فکری می‌کنند. آن‌ها فهمیده‌اند که هجومِ فراگیرِ نُمود-پدیده‌ها، ایجادِ تصویری دقیق از واقعیتِ سیاسی، اجتماعی و انسانی معاصر را ناممکن می‌سازد. در نتیجه این روشن‌فکران به این باور رسیده‌اند که هیچ واقعیتی پشتِ این نُمود-پدیده‌ها وجود ندارد؛ و اگر هم وجود داشته باشد دست‌یابی به آن غیرِممکن است و حاویِ هیچ معنایِ انسان‌فهمی نیست. وقتی روشن‌فکری به این نقطه برسد، هرگونه تلاش برایِ شرح و انسجام‌بخشی جهانِ پیرامون را بی‌فایده و عبث خواهد دانست. به باورِ او ما گم‌گشتگانی هستیم که در میانِ سایه‌ها از این سو به آن سو می‌رویم. علاوه بر این، از آن‌جا که هر آن‌چه در معرضِ ذهنِ ما قرار می‌گیرد از جنسِ نُمود است و از پیش توسطِ عاملی ورایِ فرد تفسیر شده است، این دسته از روشن‌فکران هیچ فکتی را معتبر و مطمئن نمی‌دانند، چرا که می‌دانند قادر به تأییدِ واقعیتِ آن‌ نیستند. در نتیجه به تدریج آگاهی و هوشیاریِ آن‌ها نسبت به جهان رنگ می‌بازد و به شکل‌هایِ گوناگونی نظیرِ تظاهراتِ سورئالیستی یا قهرمان‌بازی‌هایِ نومیدانه تجلی می‌یابد. در هر صورت، خودکُشیِ فکریِ روشن‌فکران ناشی از استیصالِ آن‌ها از وضعیتشان در جهان است.

به این ترتیب خودکُشیِ فکری مسیرِ مرسومِ روشن‌فکرانِ معاصر است. اما برخلافِ سایرِ کارورزان در جامعه که فعالیت‌شان بیشتر به حوزه‌هایِ عینی و شرایطِ مادیِ جامعه متصل است، کارِ اصلیِ روشن‌فکر اندیشه‌ورزیدن برایِ درک و شرحِ واقعیت است. بنابراین خودکُشیِ فکریِ او به معنایِ تبدیل شدنِ عملیِ او به موجودی کم‌ارزش و انگل‌وار در جامعه خواهد بود. این‌گونه است که روشن‌فکرِ گریزان از زندگیِ انگلی، جذبِ حوزه‌هایِ فَن‌محور می‌شود. او نیز مانندِ توده‌ها خدمت‌گزارِ نظامِ فنیِ معاصر می‌شود و به فن‌سالاری حرفه‌ای تبدیل می‌شود که پیشه‌‌اش افزایشِ کارآییِ انواعِ فن‌هایِ مکانیکی، سازمانی، نهادی و اجتماعی است و آینده‌ و ارتقاءِ شغلی‌اش به آن وابسته است. او از اندیشه‌ورزی برایِ درکِ واقعیتِ جهان دست شُسته است و در عوض به افزایشِ کارآییِ نظامی که آینده‌ی شغلی‌اش را در آن می‌جوید می‌اندیشد. به این ترتیب است که او به مستخدمِ حرفه‌ای کارخانه‌ها، دولت‌ها، ارتش‌ها، بیمارستان‌ها، مدراس، دانشگاه‌ها، بنگاه‌هایِ مالی، سازمان‌هایِ خبری و انواعِ نهادهایِ فن‌محورِ دیگر تبدیل می‌شود. نظامِ فن‌محورِ معاصر تشنه‌ی نیروهایِ تحصیل‌کرده و فن‌سالار است و مشتاقِ جذبِ روشن‌فکرانِ نامید و اندیشه‌ورزانی بیچاره که از اندیشه‌ورزیدن دست شُسته‌اند. با این‌حال آن‌چه روشن‌فکریِ معاصر را تهدید می‌کند خطراتِ بیرونی نیست، بلکه ناتوانی و سترونیِ درونیِ آن است. عجیب نخواهد بود اگر وضعیتِ روشن‌فکریِ امروز را حتی از وضعیتِ توده‌ها نیز رقت‌انگیزتر بدانیم.

اما این نکته ما را به موضوعِ اساسی‌تری هدایت می‌کند.

تا پیش از دورانِ مدرن، شیوه‌هایِ متکثر و گوناگونی برایِ ابرازِ اندیشه و تأثیرگذاری بر مردم و جهانِ پیرامون وجود داشت. در دورانِ معاصر اما، اندیشه به شیوه‌ای ویژه برایِ ابرازِ خود دست یافته که متناسب با تمدنِ ماست. این شیوه «فَن» یا «تکنیک»[۱] نام دارد. فَن که حاکم بر تمامیِ حوزه‌هایِ فعالیتِ جامعه‌ی مدرن است، در قلمرویِ اندیشه نیز حاکم شده است. البته در این‌جا منظور از «فَن» فقط فنِ ماشینی نیست، بلکه مفهومی به مراتب گسترده‌تر است که خصوصیت‌هایِ آن‌را می‌توان در ادبیات، جامعه‌شناسی، حقوق، تاریخ و علم جستجو کرد. هدفِ فَن افزایشِ کارآیی است و ماشین نمونه‌ی ایده‌آل کاربردِ فن است. اما فن مایل است در همه‌ی حوزه‌هایِ دیگرِ جامعه نیز کارآیی خیره‌کننده‌ی ماشین را ایجاد کند. فن در هر حوزه‌ای که به کار گرفته شود با خود دقت، سرعت، امنیت، پیشرفت و جهان‌شمولی به ارمغان می‌آورد، خصوصیت‌هایی که معمولاً به عنوانِ زیر مجموعه‌‌هایِ کارآیی ستوده می‌شوند. فرضِ بنیادینِ جامعه‌ی معاصر این است که برایِ هر نوع اندیشیدنی—هر نوع فعالیتی—مسیری فنی وجود دارد که از مسیرهایِ دیگر سریع‌تر، موثرتر و عملی‌تر است. در نتیجه اندیشه‌ورزِ معاصر ناگزیر باید آن‌ مسیر را جستجو کند و از آن بهره جوید: هر چه باشد انتخابِ مسیرِ‌ناکارآمدتر عقلانی نیست. در نتیجه دیگر انتخابی در کار نیست: روش‌هایِ‌ دقیقِ فنی تنها انتخاب هستند؛ نه فقط در کارخانه‌ها و در رابطه با ماشین‌ها، بلکه در دانشگاه‌ها، بنگاه‌هایِ خبری و دولت‌ها نیز. تحقیقِ مجهز به فن، کارآمدتر از تحقیقِ فاقدِ فن است؛ همان‌طور که پروپاگاندایِ مجهز به فن، کارآمدتر از پروپاگاندایِ فاقدِ فن است. هر کس از بهره‌گرفتن از فن‌هایِ دقیقِ موجود پرهیز کند، آماتور، ناشی، یا نادان جلوه خواهد کرد. فن در دنیایِ معاصر به تنها مسیرِ ابرازِ اندیشه تبدیل شده است. فن‌ورز (تکنیسین) می‌تواند از همه‌ی حوزه‌هایِ اندیشه بهره جوید، ولی اندیشه‌ی مدرن فقط می‌تواند خود را به شیوه‌ی فنی ابراز کند. فن ضدِ اندیشه نیست؛ بلکه دقیقاً بر عکس، اندیشه به فن تبدیل شده است. این واقعیتِ دنیایِ معاصر است. واقعیتی که نکوهشِ آن بی‌فایده است، اما درکِ آن اهمیتی بی‌اندازه دارد.

این دو نکته، یعنی (۱) خودکُشیِ فکری و انصراف از آگاهی و (۲) تسلیم شدنِ اندیشه به فن، ترسناک‌ترین وضعیتِ قابلِ تصور را برایِ روشن‌فکر ایجاد کرده‌اند. این وضعیت «فقدانِ کاملِ ارتباطِ راستین» نام دارد.

مردمِ امروز قادر به درکِ یکدیگر نیستند. این نکته به خودیِ خود جدید نیست چرا که مردمانِ همه‌ی اعصارِ تاریخ در درکِ یکدیگر مشکل داشته‌اند. اما در دورانِ غیرِمدرن، ارتباطِ میانِ مردم تا حدی توسطِ خدا برقرار می‌شد. اما این پُل در دورانِ معاصر ویران شده است. انسان‌ها همدیگر را نمی‌فهمند. این ناتوانی در درکِ دیگری برایِ توده‌ها کمتر محسوس یا مشکل‌ساز است، اما برایِ روشن‌فکران فاجعه‌بار است، چرا که همان‌طور که قبلاً گفتم تنها خاصیتِ روشن‌فکر در تلاشِ او برایِ درکِ جهان و برقراری ارتباط با دیگران است. امروز این ارتباط عملاً ناممکن شده است. برایِ این‌که مردم بتوانند هم را درک کنند به حداقلی از باورها، پیش‌داوری‌ها و ارزش‌هایِ مشترک نیاز است. اما گسترشِ مکانیکیِ اطلاعات این ذخیره‌ی مشترک را تخریب می‌کند. این درست که در دنیایِ معاصر باورها، پیش‌داوری‌ها و ارزش‌هایِ مشترکِ نوینی خلق می‌شود، اما آن‌ها خصوصیتی متفاوت دارند: به جایِ این‌که از دلِ درونی‌ترین و اصیل‌ترین شیوه‌هایِ بیانِ یک تمدنِ مشخص برآمده باشند، اسطوره‌ها و ایده‌هایی مصنوعی هستند که توسطِ پروپاگاندا ساخته شده‌اند. به این ترتیب، فرد دیگر قادر به رویارویی با فردِ دیگر و در چارچوبِ مسیرِ یک تمدنِ مشخص نیست، بلکه در دیگری فقط اسطوره‌هایی که خود باور دارد را جستجو می‌کند؛ اسطوره‌هایی که خود نُمودهایی مصنوعی هستند که مانع از سقوطِ مردمِ معاصر به دره‌ی جنون می‌شوند.

علاوه بر این، حسِ عینیِ واقعیت به تدریج از بین می‌رود و آدم‌هایی که با آن‌ها مواجه می‌شویم نیز دیگر این حسِ عینیِ واقعی را به ما نمی‌دهند. ما شاهدِ گسترشِ روزافزونِ انتزاع هستیم؛ انتزاعِ بیشتر در رابطه‌ با فکت‌ها و سایرِ انسان‌ها. ما ناتوان از برقراری ارتباط با دیگران هستیم چرا که همسایه‌ی ما دیگر یک موجودِ عینیِ واقعی برایِ ما نیست. روشن‌فکرانِ معاصر دیگر اعتقادی به این‌که می‌توانند با دیگران متحد شوند ندارند. آن‌ها یا در خلاء و برهوت سخن می‌گویند، یا خطاب به موجوداتی انتزاعی نظیرِ پرولتاریا، فاشیست‌ها، روشن‌فکرها و غیره. در هیچ لحظه‌ای از تاریخ مردم این همه درباره‌ی انسانیت حرف نزده‌اند و در عینِ حال هرگز این‌قدر از صحبت کردن با دیگران ناامید نبوده‌اند. دلیلِ این ناامیدی آگاهیِ آن‌ها از بی‌فایده بودنِ صحبت کردن است. شرایطِ معاصر به گونه‌ای است که فرد به کلی ناپدید شده است. آن‌چه باقی مانده مصرف‌کننده، کارگر، شهروند، مخاطب، بیننده، شنونده، کاربر، سیاست‌مدارِ حزبی، تولید کننده و طبقه‌ی متوسط است. فرد، غایبِ اصلیِ همه‌ی این‌هاست و با این‌حال تنها کسی است که می‌توانیم گفتگویی راستین با او داشته باشیم.

در تحلیلِ نهایی علتِ ناتوانیِ ما در ارتباط با دیگری این است که فن به تنها روشِ ابرازِ فکری تبدیل شده است. این واقعیت—یعنی دنباله‌رویِ مطلقِ اندیشه از فن—ما را به سمتِ تخریبِ روابطِ فردی رهنمون ساخته است؛ چرا که برقراریِ ارتباطِ واقعی بینِ دو فرد از طریقِ فن ناممکن است. ارتباط ورایِ فن است، چرا که فقط وقتی رخ می‌دهد که دو سمتِ آن درگیرِ گفتگویی واقعی باشند. اما این دقیقاً چیزی است که فن‌ِ مدرنِ اندیشیدن از آن پرهیز می‌کند.

http://notes.feizonline.com/2016/12/the-modern-intellectual

Post has attachment
زندانِ استعاره‌ها

در کتاب‌هایِ ادبیات می‌خوانیم که استعاره نوعی فنِ ادبی است که در آن از یک لفظ یا عبارت به جایِ لفظ یا عبارتی دیگر استفاده می‌شود؛ معمولاً بر پایه‌ی نوعی شباهت یا قرابت بینِ آن‌دو. به زبانِ اُدبا استعاره همان تشبیه است که مشبه یا مشبهٌ‌به آن حذف شده باشد. این تعریف اگر چه نادرست نیست، اما بی‌نهایت گمراه کننده است! با خواندنِ آن این طور به نظرمان می‌آید که برایِ یافتنِ موجودی به نامِ استعاره باید به متن‌هایِ ادبی مراجعه کنیم و از کارشناسانِ ادبیات کمک بگیریم! شاید هم مفهومِ استعاره را وسیع‌تر کنیم و در جستجویِ استعاره‌هایِ تصویری سر وقتِ نقاشی و عکاسی و سینما برویم. اما این تعاریفِ نحوی ما را از ملاحظه‌ی این نکته که زبان، در بنیادی‌ترین و زیرساختی‌ترین لایه‌هایِ خود استعاری است غافل می‌کنند. ما، گونه‌ی آدمی، موجوداتی عمیقاً استعاره‌مند هستیم که بدونِ دست یازیدن به استعاره نمی‌توانیم فکر کنیم، حرف بزنیم، خودآگاه باشیم. بنیادِ ادراکِ ما از خود و محیطِ پیرامون‌مان استعاری است، به این معنا که هر واژه، استعاره‌ای است از واقعیتی دور و پیچیده و غیرِقابلِ درک که شباهتی توهم‌آلود بینِ آن‌دو متصور شده‌ایم و مشبهٌ‌بهِ آن‌را حذف کرده‌ایم.

واژه‌ی «سیب» استعاره‌ای است از چیزی الوان، معطر و خوشمزه‌ رویِ شاخه‌هایِ درخت که می‌توانیم آن‌را لمس کنیم، ببوییم و بجویم، اما هرگز قادر به درکِ هستیِ پیچیده و متکثرِ آن نیستیم. ما «سیب» را به برچسبی تبدیل می‌کنیم که به ما اجازه می‌دهد به شکلی انتزاعی، ابزارگرایانه و عمل‌گرایانه درباره‌ی آن هستیِ پیچیده‌ و متکثری که رویِ شاخه‌هایِ درخت روییده حرف بزنیم و آن‌را واردِ حوزه‌ی عقلانیت، برنامه‌ریزی و مدیریت کنیم. ما بر این تصور هستیم که شباهت و قرابتی ذاتی بینِ واژه‌ی «سیب» و «هستیِ رویِ شاخه‌هایِ درخت» وجود دارد؛ که واژه‌ی «سیب» وقتی در روزنامه و محاوره‌هایِ روزمره‌ی خارج از حلقه‌ی ادبیات به کار برده می‌شود استعاره نیست؛ که سیب فقط وقتی به معنایی دیگر، مثلاً گناه یا وسوسه، به کار برده شود شایسته‌ی لقبِ استعاره می‌گردد. اما سیب همیشه و به شکلی غیرِقابلِ اجتناب استعاره است. همه‌ی واژگانِ زبان، به غیر از شاید آن‌ها که انتزاعی‌ترین‌ مفاهیم را نمایندگی می‌کنند، استعاره هستند و نمی‌توانند جز این باشند. فراموش کردنِ این نکته همان‌قدر خطرناک است که فراموش کردنِ این‌که توهمِ داشتنِ بال‌هایِ پرواز مانع از مرگ در اثر سقوط از بلندی نمی‌شود. شاعران این نکته را به ما گوشزد می‌کنند: واژه‌ها را از استعاره گریزی نیست، واژه‌ها را به واقعیت راهی نیست، از این توهم به درآیید!

شاعران واژه‌ها را فراتر از سطحِ نمادین‌شان جدی نمی‌گیرند. شاعر می‌داند که واژه‌ها علی‌رغمِ تصوراتِ ما راهی به سویِ واقعیتِ اشیاء نیستند. واژه‌ی «سُرخ» پلی به سویِ سُرخی نیست، همان‌طور که از واژه‌هایِ «درخت» یا «آتش» نمی‌توان واقعیتِ «درخت» یا «آتش» را شناخت. رسالتِ واژه‌‌ها این است که نُمادها و استعاره‌هایی باشند از پدیده‌هایِ واقعی ولی غیرِقابلِ دستیابی. با این حال، آن‌ها به ندرت در این کار موفق هستند. چنین است که ارمغانِ واژه‌ها توهمی عمیق و گسترده و مطلق و غیرِقابلِ علاج است: این توهم که از طریقِ بازآراییِ کلمات می‌توانیم به سطوحِ مختلفی از واقعیت دست یابیم؛ که وقتی می‌گوییم «درخت برگ‌هایی سرخ دارد» حتماً چیزی از واقعیتِ درخت و برگ و سرخی و داشتن دانسته‌ایم. شاعر نمی‌تواند این توهم را بشکند یا از بین ببرد—چرا که این توهم مطلق و کامل است—اما می‌تواند آن‌را به بازی بگیرد و مسخره کند. او واژه‌ها را از رسالتِ کاذبِ نمادین‌شان جدا می‌کند و در قالبِ پیوندهایی غریب و نامأنوس قرار می‌دهد که در عینِ این‌که به گوشِ مخاطب آشنا هستند اما با تصوراتِ پیشینِ او بیگانه‌اند. مخاطب به واژه‌هایِ‌ شاعر، به رستاخیزِ کلماتش، نگاه می‌کند و سعی می‌کند با وصل کردنِ هر واژه به واقعیتِ متصورش از آن رمزگشایی کند. اما شاعر ارتباطِ متصورِ واژه‌ها با واقعیتِ پدیده‌ها را به هم ریخته است. چنین است که مخاطب حینِ تلاشِ معصومانه‌اش برایِ دستیابی به معنایِ نمادینِ واژگانِ شاعر، از توهمِ دیرینش نسبت به رابطه‌ی «زبان و واقعیت» بیرون می‌آید. این‌گونه است که شعر شاید، برایِ لحظاتی شاید، ما را از توهمِ مطلق و کاملِ زبان دور می‌کند و فرصتی برایِ رویارویی با واقعیتِ بی‌واسطه‌ی تقلیل‌نیافته فراهم می‌آورد. اما این رویارویی، این مواجهه با تکثر و بی‌نظمیِ فرادرکِ واقعیت، ترسناک، ویران‌گر و شیرین است. ترسناک است چون از جنسِ خوابی آشنا نیست، بلکه به بیداری در محیطی نامأنوس و ناشناخته می‌ماند؛ ویران‌گر است چون بنیادِ تمدنِ مبتنی بر عقلانیتِ زبانی را به لرزه می‌افکند، لرزه‌ای که چنان‌چه تشدید شود و امتداد یابد هیچ‌ مصنوعِ انسانی از آن جانِ سالم به در نخواهد برد؛ و شیرین است چون هوایی تازه است که به ما یادآوری می‌کند زیرِ لایه‌هایِ ضخیمِ منطق و زبان هنوز زنده‌ایم و قادر به تجربه‌ی بی‌واسطه‌‌ی امرِ واقعی هستیم.

مادرم ریحان می‌چیند.
نان و ریحان و پنیر، آسمانی بی‌ابر، اطلسی‌هایی تَر.
رستگاری نزدیک: لایِ گُل‌هایِ حیاط.
نور در کاسه‌ی مِس، چه نوازش‌ها می‌ریزد!
نردبان از سرِ دیوارِ بلند، صبح را رویِ زمین می‌آرد.
پشتِ لبخندی پنهان هر چیز.
روزنی دارد دیوارِ زمان، که از آن، چهره‌ی من پیداست.
چیزهایی هست، که نمی‌دانم.
می دانم، سبزه‌ای را بکنم خواهم مرد.
می‌روم بالا تا اوج، من پُر از بال و پَرم.
راه می‌بینم در ظُلمت، من پُر از فانوسم.
من پُر از نورم و شِن
و پُر از دار و درخت.
پُرم از راه، از پُل، از رود، از موج
پُرم از سایه‌ی برگی در آب:
چه درونم تنهاست.
(سهراب)

اهمیت و جذابیتِ شعر در فن‌هایِ ادبیِ به کار رفته در آن نیست، این صنایع فقط برایِ کارشناسانِ ادبیات جالب هستند. آن‌چه مخاطبِ سهراب را منقلب می‌کند این نیست که «من پُر از فانوسم» دارایِ یک صنعتِ ادبی است، بلکه در انقلابی است که در ذهنِ او ایجاد می‌کند. این انقلاب به خاطرِ خروجِ شاعر از حلقه‌ی تنگِ توهماتِ مرسومِ زبان است؛ آن‌هم نه به عنوانِ پلی به سویِ واقعیت، بلکه به عنوانِ یادآوردِ زندانِ واژه‌ها. مخاطب زمزمه می‌کند «من پُر از فانوسم» و حضورِ این واژه‌ها در جایگاهی چنین نامأنوس مضطربش می‌کند، توهماتِ زبانی‌اش را ویران می‌کند و برایِ لحظه‌ای حواسش را که زیرِ حصارهایِ بی‌نفوذِ زبان و عقل دفن شده‌اند زنده می‌کند. شعر خطِ بطلانی است بر این توهم که واژه‌ها نمایندگانی بلاواسطه و عاری از استعاره از واقعیت‌ هستند؛ که «سیب» نماینده‌ی وفادارِ «هستیِ رویِ شاخه‌ی درخت» است. شاعر این پندار را مسخره و باطل می‌کند. ابراهیم‌وار تبر به دست می‌گیرد و این توافقِ همه‌گیر و دُگم را خرد می‌کند. چنین است که شاعر بذرِ انقلاب را در عمیق‌ترین لایه‌هایِ ممکن، آن‌جا که زبان و استعاره‌هایش هر آن‌چه درکِ انسانی نام دارد را شکل داده‌اند، می‌کارد.

همه‌ی هستیِ من آیه‌ی تاریکی‌ست
که تو را در خود تکرار کنان
به سحرگاهِ شکفتن‌ها و رُستن‌هایِ ابدی خواهد برد
من در این آیه تو را آه کشیدم، آه
من در این آیه تو را
به درخت و آب و آتش پیوند زدم.
(فروغ)

مخاطب در لا به لایِ واژه‌هایِ شاعر به این یا آن استعاره برخورد می‌کند و منقلب می‌شود. او با خود می‌اندیشد راستی این «سحرگاهِ شکفتن‌ها و رُستن‌هایِ ابدی» کجاست؟ کِی است؟ چیست؟ چگونه است؟ اما به تدریج و به لطفِ غرق شدن در شعر، این تجربه‌ی شگفت‌انگیزِ زبانی، شاید لحظه‌ای فرا برسد که رازی کلیدی بر او فاش می‌شود: «بنیادِ زبان و تفکر استعاره است و نادیده گرفتنِ این نکته به بنیادی‌ترین نوعِ اسارت می‌انجامد.»

-----------

تمرین: واژه‌ای دلخواه انتخاب کنید و به این فکر کنید که استعاره‌ی چیست.
چالش: واژه‌ای انتخاب کنید که استعاره‌ی چیزی نباشد.

* نقاشیِ انتخابی «پنجره‌ی باز» نام دارد و اثرِ خوان گریس[۱]، نقاش و مجسمه‌سازِ اسپانیایی است.


http://notes.feizonline.com/2016/11/prison-of-metaphors

Post has attachment
ناهمرنگی و رسوایی

دو تمایلِ کلیدی و ذاتی در هر جامعه‌ای وجود دارد: تمایل به «حفظِ آن‌چه هست» و «تمایل به ایجادِ تغییر». این دو تمایل به نوبه‌ی خود به اشکالِ مختلفِ «محافظه‌کاری» و «تحول‌خواهی» ترجمه می‌شوند.[a] در شرایطِ عادی، توازنی پویا بینِ این دو تمایل برقرار است. محافظه‌کاران نقشِ خود را که حفظِ پیوستگیِ تاریخی و انسجامِ اجتماعی است به خوبی انجام می‌دهند و تحول‌خواهان هم ظرفیت و استعدادِ جامعه را برایِ تغییراتِ خودانگیخته و کنترل شده افزایش می‌دهند. اگر این توازن به هم بریزد جامعه دچارِ شرایطِ غیرِعادی می‌شود. شرایطِ غیرِعادی لزوماً بحرانی یا فاجعه‌آمیز نیست، اما به صورتِ بالقوه آبستنِ تغییراتِ ناگهانی و خطرناک است. جامعه‌ای که بیش از حد محافظه‌کار باشد استعداد و ظرفیتِ خود را نسبت به تغییراتِ محیطیِ خود از دست می‌دهد و با از دست دادنِ انعطاف‌پذیریِ طبیعی‌اش خطرِ گسست یا فروپاشی را به جان می‌خرد؛ و جامعه‌ای که بیش از حد تحول‌‌خواه باشد ممکن است قوام و پیوستگیِ تاریخی خود را از دست دهد که باز هم به معنایِ افزایشِ خطرِ گسست یا فروپاشی است.

اما کدام تمایل مهم‌تر یا خوب‌تر است؟ یک فردِ مسئول، آگاه و پیشرو کدام جریان را باید تقویت کند؟ این سوال پاسخِ ماندگار یا جهان‌شمولی ندارد: محافظه‌کاری یا تحول‌خواهی هیچ‌کدام فی‌نفسه خوب یا بد نیست؛ این دو گرایش‌هایی مکمل‌ هستند که چنان‌چه در جامعه‌ای خاص، در بُرهه‌ای از زمان و در عرصه‌ای معین، توازنِ بینِ آن‌ها به هم بخورد، فرد می‌تواند هویتِ سیاسی-اجتماعیِ خود را به طورِ متناسب انتخاب کند: اگر جامعه بیش از حد ساکن و جامد شده باشد او می‌تواند به جریانِ تحول‌خواهی بپیوندد؛ و اگر جامعه بیش از حد پرتلاطم و بی‌ثبات باشد به جریانِ محافظه‌کاری. به این وسیله هویتِ سیاسی-اجتماعیِ یک فردِ آگاه را نمی‌توان در محافظه‌کاری یا تحول‌خواهی خلاصه کرد، چرا که او به طورِ پیوسته بینِ این دو گرایش در نوسان است. امروز و این‌جا محافظه‌کار است، فردا و آن‌جا تحول‌خواه. اما عاملی که همیشه در او ثابت است را می‌توان در خصوصیت، توانایی و اراده‌ی او در ناهمرنگی[۱] دانست. او، گریزان از دنباله‌روی و همرنگی[۲]، مدام در جستجویِ رنگِ غالبِ محیط است تا یکنواختیِ آن‌را به هم بزند و وصله‌ای ناجور بر آن باشد.

*

فردِ ناهمرنگ نوعی ناهنجاری[۳] و موجودی پرت[۴] است. تجربه‌ای است که دانشمند به دقت از توده‌ی داده‌هایی که به زیبایی در یک نظریه‌ی مطلوب جا گرفته‌اند جدا می‌کند. نطقه‌ای است که آمارگر را وسوسه می‌کند که آن‌را با نمونه‌ای نزدیک‌تر و کم‌دردسر تعویض کند. نوجوانی است که پدرها و مادرها فرزندانشان را از دوستی با او برحذر می‌دارند.

با این‌حال، ناهمرنگی پیش‌شرطِ اولیه‌ی خلاقیتِ هنری و خوش‌اندیشی و رشد و بالندگیِ افراد در یک جامعه است. فردِ ناهمرنگ بذرهایِ منحصر به فردِ دگرگونی را در جامعه پخش می‌کند و همزمان به مثابهِ کاتالیزوری برایِ تکوینِ اجتماعی عمل می‌کند. او آبستنِ رویدادی است که می‌تواند قاعده‌هایِ اقتصاددان، روان‌شناس، جامعه‌شناس و منتقد را به هم بریزد. بدونِ حضورِ او، که تجربه‌گری نیمی‌جسور-نیمی‌دیوانه و یک شورشیِ بی‌سازمان است، حیاتِ اجتماعی یکنواخت و فرسوده می‌شود. داوران و منتقدان فردِ ناهمرنگ را با تکیه بر آثار و نُرم‌هایِ گذشته نقد می‌کنند، اما او پدیده‌ای متمایز از گذشته است و برایِ نقدش باید پیامبروار به آینده مراجعه کرد.

*

فردِ همرنگ، بنا به تعریف، مسیر و هویتِ کلی یک جامعه را تعیین می‌کند. حضورِ او، به شکلی غریزی، از جنسِ حجم و موج و توده است. او با خاطری آسوده با جریان‌های بزرگ همراه است و اجازه می‌دهد اندیشه، رفتار و حضورش مویدِ روحِ زمانه و شرایطِ پیرامونی باشد، آن‌را تقویت کند و امتدادش را تضمین کند. او چنانچه مقیمِ جامعه‌ای باشد که داشته‌هایِ فرهنگی و تاریخی‌اش را به ازایِ دریافتِ مشتی اسباب‌بازیِ پر زرق و برق به حراج گذاشته می‌گوید «این‌جا همه از دور ریختنِ ارزش‌هایِ سنتی سخن می‌گویند؛ من نیز چنین کنم» و به یک تحول‌خواهِ مرتجع تبدیل می‌شود که در جستجویِ هیچ تحولی جز ورشکستگی و فروپاشی نیست! اما اگر جامعه‌یِ او روان‌گسیخته و نسبت به مدرنیت پارنوئید باشد می‌گوید «این‌جا همه از طردِ مدرنیت سخن می‌گویند؛ من نیز چنین کنم» و به یک محافظه‌کارِ مرتجع تبدیل می‌شود که از هیچ‌چیز جز سکون و پوسیدگی حفاظت نمی‌کند.

اما اگر همرنگی را به مثابهِ پیش‌فرضی برایِ قوام و امتدادِ جامعه در نظر بگیریم، ناهمرنگی به معنایِ امکانِ بروزِ فردیت جلوه‌گر می‌شود. فردِ ناهمرنگ، با خدشه‌دار کردنِ وفاقِ غالب و خروج از مسیرهایِ از پیش‌تعیین شده، تجسمِ شخصیت و اراده‌ی فردی در مقابلِ امواجِ توده‌هاست. طبیعی است که جماعتِ همرنگان به دقت سعی می‌کنند با نُرم‌ها، عادت‌ها، ساختارها و باورهایِ غالب در جامعه هماهنگ باشند و مراقبند وفاقِ گروهی‌شان با حضورِ ناسازگاران و ناهمرنگان به مخاطره نیفتد. با این‌حال ناهمرنگان، گاه و بی‌گاه، با رفتار یا حضورشان، آسودگیِ مرداب‌گونِ جمع را به هم می‌زنند: در یک میهمانیِ رسمی با کفش‌هایِ عجیب و پیراهنِ راحتی وارد می‌شوند، در رعایتِ آدابِ نزاکت انتخابی و لاقیدانه عمل می‌کنند، یا در لحظه‌ای جنون‌آمیز گوشِ خود را می‌برند و به مخاطبِ حیرت‌زده‌شان تقدیم می‌کنند!

همه‌ی اشکالِ ناهمرنگی نیازمندِ نارضایتیِ خودانگیخته از وضعِ موجود یا ناهماهنگی با الگوهایِ غالبی که از سویِ آن تجویز می‌شود هستند. ناهمرنگی به مثابهِ لکه‌ای که بر انحصارِ محافظه‌کاری یا تحول‌خواهیِ توده‌ای می‌نشیند، اغلب با اقدامی روشن همراه است؛ مثلِ فردی که برخلافِ منطقِ عمومی از مصرفِ کالاها و خدمات دوری می‌جوید یا مبارزی که مال و آبرویش را به خاطرِ مخالفت با نظمِ‌ موجود به خطر می‌اندازد. اما ناهمرنگی همیشه از جنسِ‌ اقدام نیست، بلکه می‌تواند از جنسِ حضور باشد. گاه حضورِ یک فرد شورش‌گرانه و قاعده‌ بر هم زن است، مثلِ قویی سیاه که در میان صدها قویِ سفید ایستاده است: نفسِ حضورِ او از جنسِ آشوب است.

*

هنر و به خصوص هنرمند رابطه‌ی تنگاتنگی با ناهمرنگی دارند. هنرمند اگر چه برایِ تأمینِ معیشتِ خود به جامعه نیازمند است، اما چندان توجهی به تلاش‌هایِ معمول برایِ کسبِ موقعیتِ‌ اجتماعی یا برتریِ اقتصادی ندارد. ورایِ برخی ملاحظاتِ حرفه‌ای، او منافعِ چندانی در وضعِ موجود ندارد. رابطه‌ی بینِ هنرمند و جامعه‌ای که در آن تنفس می‌کند منحصر به فرد و تناقض‌آمیز است. او از جامعه جدا و همزمان عمیقاً به آن مبتلاست. جداست، چرا که به مثابهِ یک هنرمند قادر است میانِ خود و پدیده‌ها فاصله‌ای ایجاد کند که عرصه‌ی خلاقیتش را شکل می‌دهد. شکل‌ها و رنگ‌ها و آدم‌ها و روابط و خاطره‌ها در ذهنش منعکس و منقلب و متحول و در هم تنیده می‌شوند، تضادهایِ زندگی مدام پیشِ‌ چشمانش رژه می‌روند، هم‌چنان‌که تنش‌هایِ میانِ امورِ شاد و غمگین، بینِ سوژه‌ها‌ی اندیشه و عشق، و بینِ آن‌چه می‌توان لمس کرد و فهمید و آن‌چه ورایِ حس و فهم است. هنرمند برایِ مشاهده و تجسمِ این‌ها نیاز به فاصله گرفتن دارد. اما در عینِ این فاصله، او عمیقاً به آن‌ها، آدم‌هایِ جامعه‌اش و تجربه‌هایشان مبتلاست. چرا که این ابتلا سرچشمه‌ی همه‌ی شهودهایِ او نسبت به کارش است. احساسش، که نمی‌تواند به امری کلی و جامع تبدیل شود، نیازمندِ واژه‌هایی خاص است که فقط با تجربه‌ کردنِ بی‌واسطه ساخته می‌شوند.

شاید به همین دلیل است که شکوهِ تاریخِ هنر اغلب در تضادی آشکار با تجربه‌‌ی زیسته‌ی هنرمند قرار می‌گیرد. طبعاً، بخش‌هایِ همگونِ جامعه معمولاً با درجه‌ای از تردید و اضطراب به هنرمند نگاه می‌کنند. بسیاری از افرادِ جامعه از تصورِ این‌که فرزندِ جوان‌شان به یک فردِ ناهمگون تبدیل شود پریشان می‌شوند. آن‌ها شاید مایل باشند آثارِ ون‌گوگ را تماشا کنند، به موسیقیِ بتهوون یا ترانه‌های نامجو گوش دهند یا اشعارِ فروغ را بخوانند. اما تصورِ حضورِ ناجورِ ون‌گوگ، بتهوون، نامجو یا فروغ در اتاقِ پذیرایی و به عنوانِ عضوی از معاشرت‌هایِ روزمره‌‌شان، طبعِ عافیت‌طلب‌شان را مشوّش می‌کند.

*

مردی از کوچه‌ای می‌گذشت و سه کارگر را دید که هر یک فرغونی پر از ملات را به سویی می‌برند. از آن‌ها پرسید «مشغولِ‌ چه کاری هستید؟» اولی پاسخ داد: «از طلوع تا غروبِ آفتاب کار می‌کنم و عرق می‌ریزم و روزی یک سکه مزد می‌گیرم.» دومی گفت: «از این کار راضی هستم، چرا که ماه‌ها بیکار بودم و باید خانواده‌ام را نان دهم.» سومی گفت: «در کارِ احداثِ مسجدِ جامعِ شهر هستم.»

هیچ‌کس در اهمیتِ کارِ کارگری که به ازایِ سکه‌ای یا قطعه‌ای نان عرق می‌ریزد تردید نمی‌کند. بنابراین و به ناچار، آن‌ کس که در کارِ ساختِ مسجدِ جامعِ شهر است به موضوعِ نقد و شکاکیت داوران و منتقدان تبدیل می‌شود. او نامزدی مطلوب برایِ رسوایی است:

گر روغن و نان خواهی، هم کاسه‌ی ملت شو
خواهی نشوی رسوا، همرنگِ جماعت شو

* نقاشیِ انتخابی از لسلی الداکر[۵] است.

http://notes.feizonline.com/2016/11/the-nonconformist/







1.nonconformist ↩


2.conformism ↩


3.anomaly ↩


4.outlier ↩


5.Lesley Oldaker ↩




a.توجه کنید که این‌جا منظورم از محافظه‌کاری یا تحول‌خواهی دقیقاً همان معنایِ لغویِ آن‌هاست و به گرایش‌هایِ سیاسی یا تاریخیِ خاصی اشاره نمی‌کنم. ↩


Wait while more posts are being loaded