Profile cover photo
Profile photo
Roozbeh Feiz روزبه فیض
250 followers
250 followers
About
Posts

Post has attachment
بیماری‌افروزان و بیماری‌های دروغین
روزبه فیض

بیماری‌افروزی به معنای گسترش سودجویانهٔ مرزهای تعریف‌شدهٔ بیماری‌ها در جامعه است. هدف بیماری‌افروزی گسترش بازار خدمات درمانی از طریقِ ترغیب بخش بیشتری از جامعه به استفادهٔ بیشتر از آن‌هاست. شرکت‌های داروسازی، پزشکان و طیف گسترده‌ای از ارائه دهندگان خدمات درمانی از بیماری‌افروزی سود می‌برند. مبلغان بیماری‌افروزی معمولاً خود را بیماری‌افروز نمی‌دانند، چرا که منطق بیماری‌افروزی معمولاً به صورت معیارها و شاخص‌های حرفه‌ای، تخصصی و دارای پشتوانهٔ علمی به آن‌ها معرفی می‌شود. متقاعد کردن افراد سالم به این‌که دچار نوعی بیماری هستند بسیار سودآور است. شرکت‌های بزرگ داروسازی فعالانه در تلاش برای تعریف بیماری‌های جدید یا بازتعریف بیماری‌های موجود هستند و آن‌ها را به خدمات‌دهندگان و خدمات‌گیرندگان معرفی می‌کنند.

آغاز بیماری‌افروزی به اواخر قرن نوزدهم و اختراع «لیسترین» باز می‌گردد. در آن زمان از لیسترین برای ضدعفونی در جراحی استفاده می‌شد، اما از سال ۱۸۹۵ به بعد مخترعانش آن‌ را به عنوان داروی دهانی به دندان‌پزشکان معرفی کردند. در سال ۱۹۱۴ لیسترین به اولین دارویِ دهان‌شویه‌ای در آمریکا تبدیل شد که می‌شد آن‌ را بدونِ نسخهٔ پزشک خریداری نمود، ولی تولید کنندگان آن هنوز نمی‌دانستند که داروی اختراعی‌شان درمان چه دردی است. آن‌ها برای فروش بیشتر به یک «بیماری» احتیاج داشتند تا تقاضا برای لیسترین در جامعه ایجاد شود و به این ترتیب یک بیماری برای خودشان دست و پا کردند به نام هالیتوز. این نام به واسطهٔ کارزارِ تبلیغاتیِ تولیدکنندگان لیسترین مشهور شد. آن‌ها کاری کردند که بدبوییِ دهان به عنوان بیماری هالیتوز در اذهانِ عمومی جا بیفتد. به مردم می‌گفتند که این بیماری تأثیرات مخرب زیادی روی روابط عاشقانه، زناشویی و شغلی دارد. به تدریج، مردم آمریکا احساس کردند که از بیماریِ هالیتوز (بویِ بد دهان) رنج می‌برند. بوی بد دهان شهرت کشنده‌ای یافت و بی‌توجهی به درمان آن می‌توانست برای فرد گران تمام شود. ترفندی که آن‌ها به کار بردند این بود: یک اختلالِ جزئی یا وضعیتی معمولی را چنان منفی جلوه دهید که به صورت یک بیماری و اختلالِ غیرقابلِ تحمل جلوه کند که درمان آن اولاً ضروری است و ثانیاً نیازمندِ استفاده از کالاهای دارویی و خدماتِ درمانی است. ویلیام جیمز، فیلسوف و روان‌شناسی آمریکایی، به شدت این ترفندهای بیماری‌افروزانه را نکوهش می‌کرد و می‌گفت «باید با مبدعان این آگهی‌ها، بدون هیچ رحمی، به مثابهِ دشمن مردم برخورد کرد.»

لین په‌یِر در کتاب خود به نام «بیماری‌افروزان—چگونه پزشکان، شرکت‌های داروسازی و شرکت‌های بیمه شما را بیمار جلوه می‌دهند» چند روش مرسوم بیماری‌افروزی را معرفی می‌کند:

🔹 یک کارکرد معمولی بدن را در نظر بگیرید و طوری وانمود کنید که مشکلی در آن وجود دارد که نیازمند درمان است.
🔹 رنجی که ضرورتاً وجود ندارد را تشریح کنید.
🔹 بخش بزرگی از جمعیت جامعه را به عنوان کسانی معرفی کنید که محتملاً از «بیماری» مورد نظرتان رنج می‌برند.
🔹 شرایطی را تعریف کنید که به صورت «بیماری کمبود» یا «بیماری عدم توازن هورمونی» جلوه کند.
🔹 پزشکانی را اجیر کنید تا پیامی معین دربارهٔ بیماری مورد نظرتان را تکرار و ترویج کنند.
🔹 به کمک استفادهٔ گزینشی از آمارها دربارهٔ مزایای درمان مورد نظرتان اغراق کنید.
🔹 درمان مورد نظرتان را بی‌خطر جلوه دهید.
🔹 یک نشانهٔ معمولی که به هر دلیلی می‌تواند به وجود آمده باشد را در نظر بگیرید و طوری درباره‌اش حرف بزنید که این‌طور به نظر برسد که نشانهٔ یک بیماری جدی است.

بیماری‌افروزی یا تولیدِ مصنوعی بیماری تا به امروز نیز ادامه یافته و به واسطهٔ آن میزان شیوعِ بسیاری از بیماری‌ها یا اختلالات جزئی نسبت به نُرم‌های از پیش‌تعیین‌‌شدهٔ سلامتی آن‌چنان بزرگ‌نمایی می‌شود که تقریباً به صورتِ بیماری‌های همه‌گیر در جامعه جا می‌افتند. در این میان می‌توان به اختلالِ نعوظ، اختلالاتِ جنسی در زنان، اختلالِ دوقطبی یعنی تغییراتِ شدیدِ خلقی بینِ شیدایی و افسردگی، اختلال کم‌توجّهی-بیش‌فعالی، سندرم پای بی‌قرار که نوعی اختلال خواب است، پوکی استخوان، کمرویی اجتماعی، سندرم رودهٔ تحریک‌پذیر و ریزشِ مو اشاره کرد که از بارزترین نمونه‌های بیماری‌افروزی هستند. این درست که این‌ها در مواقعی واقعاً در سطحِ بیمارکننده‌ای رخ می‌دهند، اما به واسطهٔ فعالیت‌های بی‌وقفهٔ بیماری‌افروزان شدت و میزانِ شیوعِ آن‌ها با مقاصدِ مشخصِ تجاری و به طورِ سازمان‌یافته بزرگ‌نمایی شده است. بنابراین از نظرگاه اجتماعی می‌توان آن‌ها را بیماری‌هایی دروغین نامید.

📌 توجه: این متن دارای زیرنویس است. به متن اصلی در وب‌گاه کارگاه مراجعه کنید: 👇

https://goo.gl/hS9k4E
بیماری افروزان و بیماری های دروغین - کارگاه
بیماری‌افروزی[۱]desease mongering به معنای گسترش سودجویانهٔ مرزهای تعریف‌شدهٔ بیماری‌ها در جامعه است. هدف بیماری‌افروزی گسترش بازار خدمات درمانی از طریقِ ترغیب بخش بیشتری از جامعه به استفادهٔ بیشتر از آن‌هاست. شرکت‌های داروسازی[۲]pharmaceutical companies، پزشکان و طیف گسترده‌ای از ارائه دهندگان خدمات درمانی از بیماری‌افروزی سود می‌برند. مبلغان بیماری‌افروزی معمولاً خود را بیماری‌افروز نمی‌دانند، چرا که منطق بیماری‌افروزی معمولاً به صورت معیارها و...
feizonline.com
Add a comment...

Post has attachment
اطلاع‌رسانی گمراه‌کننده دربارهٔ کیسه‌های پلاستیکی تجزیه‌پذیر

برخی از انواع پلاستیک‌های تجزیه‌پذیر به شکلی گمراه‌کننده به مصرف‌کننده‌ها معرفی می‌شوند. این نوع پلاستیک‌ها از مواد مشابه پلاستیک‌های معمولی تشکیل شده‌اند، منتها زودتر به قطعات ریز تقسیم می‌شوند. اما این قطعات ریز به سرعت و به شکلی بی‌خطر به طبیعت باز نمی‌گردند؛ بلکه برعکس، تا مدت‌های طولانی به صورت ریز‌پلاستیک در طبیعت باقی می‌مانند و وارد چرخه‌های غذایی می‌شوند.

http://eco-literacy.net/misleading-biodegradable-plastic

🌱🌱🌱🌱🌱🌱🌱🌱🌱🌱🌱🌱

www.eco-literacy.net
🆔 t.me/utopiamag
Add a comment...

Post has attachment
خطرات روزافزون تجربه‌گرایی
روزبه فیض

انسان موجودی کنجکاو است و تمایل خیره‌کننده‌‌اش به تجربه‌کردن، خطرکردن و کشف‌کردن یکی از مهم‌ترین نیروهای محرکهٔ او در سراسر تاریخ بوده است. دانشمندان و مخترعان نیز مانند سایر آدم‌ها دارای حس کنجکاوی هستند، منتها آن‌ را به صورت نظرمند و سازمان‌یافته‌تری پی می‌گیرند. این‌کار به گسترش دایرهٔ شناخت ما از دنیا و ساختن ابزارهای گوناگون برای رویارویی با آن انجامیده است. اما این فرایندی بی‌مخاطره نیست، چرا که کشفیات و اختراعات پادِ خود را نیز تولید می‌کنند. به قول پُل ویریلیو اختراع کشتی، اختراع کشتی‌شکسته نیز هست:

🖌 این قانونی ساده و جهان‌شمول است. اختراع هواپیما نه تنها به معنی اختراع سقوطِ هواپیما، بلکه اختراع نقص فنی نیز هست. موتور جت ابزار خیره‌کننده‌ای است، اما در مقابل پرنده‌ها، خاکسترهای آتشفشانی و … آسیب‌پذیر است. بنابراین شما می‌توانید هواپیمایی داشته باشید که بسیار سریع پرواز می‌کند یا هواپیمایی که اصلاً قادر به پرواز نیست؛ فرقی هم نمی‌کند زمین‌گیر شدن هواپیمایتان به خاطر ترس از تروریسم باشد یا خاکسترهای آتشفشانی یا خطری جدید در آینده. نوآوری بدون خلق همزمان نوعی خطر و خسران امکان‌پذیر نیست. این نکته این‌قدر واضح است که نیاز به تکرار آن نشان می‌دهد که پروپاگاندای پیشرفت چقدر ما را بیگانه ساخته است. 🖌

بنابراین این پرسش مطرح می‌شود که مسئولیت ما در قبال نوآوری چیست؟ آیا می‌توانیم نسبت به اثرات یک نوآوری و خطرها و ریسک‌های احتمالی آن حساس باشیم و در صورتی که خطرها را بیش از حد بزرگ تشخیص می‌دهیم از آن مسیر صرف‌نظر کنیم؟ آیا این ریسک‌ها می‌توانند خطوط قرمز و مناطقی ممنوعه برای کنجکاوی ما تعریف کنند؟ این‌ها سؤال‌هایی مهم هستند که افسانهٔ پیشرفت کمتر اجازهٔ مطرح شدن‌شان را در افق سیاسی و اجتماعی جوامع فن‌‌سالار می‌دهد.

عمدهٔ کشفیات قرن‌های گذشته، به ویژه در علوم دقیقه، محصول تجربه (آزمون) بوده‌اند. ما تجربه می‌کردیم و نظریه‌هایمان تا جایی که می‌توانستند نتایج را تبیین کنند قابل قبول بودند. بدون تجربه کردن ما از حوزهٔ علم خارج شده و مجدداً به جادو باز می‌گشتیم. اما این کنجکاوی‌های نوآورانه ذاتاً مخاطره‌آمیز هستند و این مخاطرات به شکل غیرقابل مهاری رو به فزونی است. پُل ویریلیو در کتاب «مدیریت ترس» معتقد است که ما نمی‌توانیم مثل قبل به تحقیقات مبتنی بر تجربه ادامه دهیم. نه فقط به این دلیل که به واسطهٔ‌ اتمیزه شدن فرایند نوآوری دیگر قادر به درک راستینِ آن‌چه انجام می‌دهیم نیستیم (ولی می‌دانیم که در حال خلق جهانی غیر قابل سکونت هستیم)، بلکه همچنین به این دلیل که دانشِ مبتنی بر تجربه به مرزهای خود رسیده است: به جایی رسیده‌ایم که دیگر نمی‌توانیم تحت لوای پیشرفت، به این شیوهٔ تجربه کردن ادامه دهیم.

ناممکن بودن این شیوه در سال ۱۹۴۵ در صحرای نیومکزیکو، موقعیتِ ترینیتی، محل آزمایش اولین بمب هسته‌ای عیان گردید. رابرت اوپنهایمر، پدر بمب اتمی، اعلام کرد که تیمش مرتکب «گناهِ علمی» شده است. علت این احساس گناه مشارکت در ساخت بمب اتمی به عنوان سلاحی ویران‌گر نبود، بلکه بی‌اطلاعی‌شان از این نکته بود که شکافت هسته‌ای تا کجا ممکن است ادامه پیدا کند: «وقتی کلید انفجار را فشردیم، هیچ‌کس نمی‌دانست زنجیرهٔ شکافت هسته‌ای تا کجا ادامه خواهد یافت؛ هیچ‌کس نمی‌دانست آیا فضا شکافته خواهد شد یا خیر.» این یعنی قدرت نظریه و علوم دقیقه ما را به مرزهای تجربه‌گرایی رسانده است. برای اولین بار در تاریخِ علم، تجربه‌ای کور با عواقبی بسیار بزرگ انجام می‌گرفت.

اتفاق مشابه و قابل توجهی نیز در مؤسسهٔ سرن در سال ۲۰۰۸ رخ داد. هدف دانشمندان این بود که با استفاده از برخورد دهندهٔ بزرگ هادرونی شرایط مشابه اولین لحظات پس از انفجار بزرگ را بازتولید کنند. اتو رسلر، متخصص در نظریهٔ آشوب، دانشمندان سرن را با این سؤال به چالش کشید که «چه کسی به شما این اختیار را داده که ریسک ایجاد یک ریزسیاه‌چاله—که می‌تواند زمین را در خود ببلعد—را به همهٔ مردم تحمیل کنید؟» به گمان اتو رسلر، ریسک شکل‌گیری یک ریزسیاه‌چاله‌ٔ خطرناک بیشتر از چیزی است که دانشمندان سرن می‌گویند و آن‌ها نمی‌توانسته‌اند در ارزیابی خطر آن به اندازهٔ کافی مسئولانه رفتار کنند.

از نظر ویریلیو این مثال‌ها نشان می‌دهند که ما به پایان دوران تجربه‌گرایی در علوم نزدیک شده‌ایم. اما پایان تجربه‌گرایی می‌تواند به معنای حرکت به سوی جادو، بازگشت دانشمندان دیوانه و ظهور «عشق به بی‌خردی و بی‌کیاستی» باشد. ویریلیو برای مفهوم «عشق به بی‌خردی و بی‌کیاستی» واژهٔ جدیدی اختراع می‌کند که معادل فارسی آن‌ را می‌توانیم چیزی شبیه «فلخُله» بدانیم؛ در تضاد با «عشق به حکمت و کیاست» یا همان «فلسفه».

📌 توجه: این متن دارای زیرنویس است. به متن اصلی در وب‌گاه کارگاه مراجعه کنید: 👇
https://goo.gl/ed1UHT
خطرات روزافزون تجربه گرایی - کارگاه
انسان موجودی کنجکاو است و تمایل خیره‌کننده‌‌اش به تجربه‌کردن، خطرکردن و کشف‌کردن یکی از مهم‌ترین نیروهای محرکهٔ او در سراسر تاریخ بوده است. دانشمندان و مخترعان نیز مانند سایر آدم‌ها دارای حس کنجکاوی هستند، منتها آن‌ را به صورت نظرمند و سازمان‌یافته‌تری پی می‌گیرند. این‌کار به گسترش دایرهٔ شناخت ما از دنیا و ساختن ابزارهای گوناگون برای رویارویی با آن انجامیده است. اما این فرایندی بی‌مخاطره نیست، چرا که کشفیات و اختراعات پادِ.. Read More
feizonline.com
Add a comment...

Post has attachment
بحران تکرارپذیری در علوم تجربی
روزبه فیض

از مهم‌ترین خصیصه‌های یک تحقیقِ علمیِ معتبر می‌توان به «شفافیتِ روش» و «قابلیت تکرارپذیری نتایج» آن اشاره کرد. این یعنی هر گروه دیگری از محققان که دارای مهارت‌ها و توانایی‌هایِ مشابهی باشند بتوانند به نتایج مشابهی دست یابند. اما چندی است که توجه‌ها به سوی آن‌چه «بحران تکرارپذیری» خوانده می‌شود جلب شده که موضوعی نسبتاً فراگیر است، اگر چه در برخی شاخه‌های علوم نظیر روان‌شناسی و پزشکی بارزتر است. در یک نظرسنجی‌ انجام شده توسط نشریهٔ نیچر سؤال‌هایی دربارهٔ بحران تکرارپذیری از حدود ۱۶۰۰ محقق در حوزه‌های مختلف پرسیده شد. نیمی از پاسخ دهندگان معتقد به وجود بحرانِ جدیِ تکرارپذیری در علوم بودند. ۴۰٪ دیگر معتقد به وجود بحرانِ خفیف تکرارپذیری بودند. فقط ۱۰٪ آن‌ها ابراز بی‌اطلاعی کردند یا معتقد بودند چنین بحرانی وجود ندارد. وقتی از آن‌ها دربارهٔ علایل بروز این بحران پرسیده شد، عمدتاً معتقد بودند که فشار برای انتشار سریع نتیجهٔ تحقیق و همین‌طور گزارشِ انتخابی (یعنی انتشار موفقیت‌ها و بی‌توجهی به نتایج نامطلوب) از عوامل همیشه حاضر هستند. افزایش رقابت برای دریافت فرصت‌ها و موقعیت‌های دانشگاهی و رویه‌های دست‌و‌پاگیر اداری و اجرایی محققان را در وضعیتِ کمبود وقت و منابعِ دائمی قرار داده است.

اما بخشی از این بحران نیز به اشکالات موجود در برخی روش‌های مرسوم در طراحیِ تجربه‌ها مربوط می‌شود. به عنوان مثال به روشِ متداولِ «آزمایش تصادفی کنترل‌شده» که کاربرد گسترده‌ای در کارآزمایی‌های بالینی دارد توجه کنیم. در این روش، داوطلبان به صورت تصادفی به دو (یا چند) گروه تقسیم می‌شوند: گروه اول تحت درمان مورد آزمایش قرار می‌گیرند (گروه تحت آزمایش) و گروه دوم تحت درمان قرار نمی‌گیرند ولی وضعیت آن‌ها جهت مقایسه زیر نظر گرفته می‌شود (گروه کنترل). در نهایت، نتایج گروه تحت آزمایش و گروه کنترل با هم مقایسه می‌شوند و روابط علت و معلولی بین درمان و پاسخ به آن بررسی می‌شوند. این روش‌ها به صورت گسترده‌ای برای بررسی تأثیرات، موارد ایمنی، خطرات احتمالی و در مجموع کارآیی داروها و رویه‌های درمانی جدید به کار گرفته می‌شوند و قوانین بهداشتی کشورها و معیارهای رسمی دارویی-درمانی آن‌ها نیز تا حد زیادی از آن‌ها تأثیر می‌گیرند. فرض بنیادینی که صحتِ این روش را تضمین می‌کند این است که دو گروه باید به گونه‌ای انتخاب شوند که قابل مقایسه باشند یعنی نوع و پراکندگی خصوصیت‌های اعضای آن‌ها با یکدیگر قابل مقایسه باشد؛ دست کم تا جایی که به پیش‌زمینه‌ها و عواملی که می‌توانند روی نتیجهٔ کارآزمایی تأثیر بگذارند مربوط می‌شود. واضح است که در حوزه‌های مربوط به انسان و جامعه این کار دشوار و تقریباً ناممکنی است، چرا که سوابق و خصوصیت‌های افراد منحصر به فرد است و تعداد عواملی که می‌توانند روی نتیجهٔ کارآزمایی تأثیر بگذارند بسیار زیاد است. بنابراین محققان چاره‌ای جز ساده‌سازی و چشم‌پوشی از بخشی از این عوامل ندارند. اما آیا این ساده‌سازی‌ها و چشم‌پوشی‌ها منجر به تولید نتایج قابل اعتماد و تکرارپذیر می‌شوند؟

مقاله‌ای که اخیراً در یکی از ژورنال‌های معتبر پزشکی منتشر شده زنگ خطر را به صدا در آورده است. نویسنده ده تا از پر ارجاع‌ترین مقاله‌ها در حوزهٔ پزشکی که جملگی از روش «آزمایش تصادفی کنترل‌شده» استفاده کرده‌اند را بررسی کرده است. بر اساس این تحقیق، در مقاله‌های یاد شده خصوصیت‌‌های زمینه‌ای داوطلبان که می‌توانند نتایج را تغییر دهند معمولاً به صورت نامطلوبی بین گروه‌های کارآزمایی تقسیم شده‌اند و کارآزمایی‌ها معمولاً عوامل دیگری را که می‌توانند روی نتایج گزارش ‌شده‌شان تأثیر بگذارند نادیده گرفته‌اند. اگر این یافته درست باشد، تحقیقاتِ گسترده‌ای که طی سال‌ها با استفاده از این روش انجام شده‌اند فاقد اعتبار گشته و باید مورد ارزیابیِ مجدد قرار بگیرند. این یعنی کارآیی و خطرات احتمالی بسیاری از داروها و شیوه‌های درمانی که بر اساس این نوع تحقیقات ارزیابی شده‌اند زیر سؤال خواهد رفت.

بحران تکرارپذیری به معنای افزایش تعداد تحقیقاتی است که هیچ‌کس قادر به تکرار نتایجِ آن‌ها نیست. این نتایج حتی وقتی در ژورنال‌های علمی منتشر می‌شوند محدود به شرایط منحصر به فردِ حاکم بر تحقیق انجام شده هستند، در نتیجه قابلِ تکرار و تعمیم نبوده و ارتباط چندانی با موضوعِ ادعایی ندارند. در شرایطی که روز به روز به پیچیدگی تجربه‌ها، اندازه‌گیری‌ها و تحلیل‌ها افزوده می‌شود، کار محققان علوم تجربی نیز برای تولید نتایج تکرارپذیر و قابل اعتماد دشوارتر و دشوارتر می‌شود.


توجه: این متن دارای زیرنویس است. برای مطالعهٔ آن‌ها به متن اصلی در وب‌گاه کارگاه مراجعه کنید.
http://feizonline.com/kargah/2018/07/28/reproducibility-crisis


https://t.me/roozbehfeiz
Add a comment...

Post has attachment
نوجوانان و دین‌باوری
نوشتهٔ روزبه فیض

چندی پیش دوستی از من خواست که چند کتاب به او معرفی کنم که فرزند نوجوانش که به لطف تحصیل در نظامِ آموزشی ایران در حال فاصله گرفتن از دین است را مجدداً با آن آشتی دهد. من پاسخ آماده‌ای برای این سؤال مهم نداشتم، جز این‌که به او پیشنهاد کردم که تلاش مستقیمی برای تبلیغِ دین نکند و برای معرفی آن به فرزندش دور کتاب‌های دینی را به کلی خط بکشد. فکر می‌کنم تجربهٔ چند دهه تبلیغات مستقیم دینی در ایران موفق بودن این رویکرد را زیر سؤال برده است. در واقع ایدئولوژی حاکم بر ایران باعث شکل‌گیری فضایی دو قطبی شده که فرد جوان را بر سر یک دوراهی نامطلوب قرار می‌دهد: او یا باید دینِ ایدئولوژیک ارائه شده توسط نهادهای رسمی را بپذیرد و یا به کلی دین را کنار بگذارد. گزینهٔ سوم، یعنی درک و انتخاب آزادانهٔ دینِ حقیقی به مثابهِ راهنمای حرکت به سوی زندگیِ مؤمنانه به حاشیه رانده شده و دور از دسترس بسیاری از نوجوانان قرار گرفته است.

پدر و مادر طبعاً نمی‌توانند به کلی مانع از حضور فرزندشان در فضای دو قطبی یاد شده شوند، چه دو قطبی یاد شده عرصهٔ فرهنگیِ جامعه را تقریباً به کلی اشغال کرده است. در عین حال تبلیغِ مستقیمِ دین—حتی اگر با روایت‌های ایدئولوژیک حاکم تفاوت داشته باشد—می‌تواند ذهنِ تازه‌شکفتهٔ نوجوان را به یکی از همان قطب‌های یاد شده متمایل سازد، چرا که او هنوز آمادگی لازم را برای شکل دادن گزینهٔ سومِ مختصِ خودش ندارد. پس چنان‌چه پدر و مادری بخواهند فرزند نوجوان‌شان را تا حدی از فضای دو قطبی شدهٔ امروز دور کنند چه گزینه‌‌هایی پیش رو دارند؟

احتمالاً بهترین روش رویکرد غیرمستقیم به دین و معرفی مقولاتی است که می‌توانند زمینه‌ساز نگاه دینی شوند؛ یعنی این امکان را برای فرد نوجوان فراهم می‌سازند که در صورت تمایل نگاهِ دینیِ منحصربه‌فرد و غیرتقلیدیِ خود را به زندگی و جهان شکل دهد. طبعاً هیچ فهرست همه‌پسندی از چندی و چونی این مقولات وجود ندارد، اما فکر می‌کنم آشنا کردنِ فردِ جوان با شرایطِ بنیادین حاکم بر جهان نظیرِ فقر، بیماری، مرگ، رنج، جهل، بی‌عدالتی، جنگ، تباهی و ظلم و در عین حال نمایشِ روحیهٔ نشاط، امیدواری، پایداری، احسان، درستکاری، گذشت، پرسش‌گری و دیگر جلوه‌های رنگارنگ و تعالی‌‌طلبانهٔ انسان احتمالاً هرگز بد نیست. این فرایندِ آشناسازی می‌تواند در بسترِ روزمرهٔ تجربهٔ خانوادگی رخ دهد، اما این‌کار همیشه عملی نیست؛ به خصوص برای نوجوانانِ مرفهِ امروز که درکی از پدیده‌هایِ انسان‌سازی نظیرِ محرومیت و محدودیت ندارند و آن‌‌ها را به شکلی معنادار تجربه نمی‌کنند. بنابراین اهمیت ادبیات و مطالعهٔ گسترده برای چنین نوجوانانی دوچندان است.

اگر به تجربهٔ شخصی خودم مراجعه کنم، تأثیرگذارترین کتاب‌هایی که در دوران نوجوانی مطالعه کردم و به نوعی امکان شکل‌گیری نگرش دینی را در من فراهم آوردند ارتباط ظاهری چندانی با دین نداشتند و چه بسا توسط نویسندگانی بی‌دین خلق شده بودند. هدف من از مطالعهٔ این کتاب‌ها این نبود که به دین علاقه‌مند شوم و فکر نمی‌کنم کسی هم با این هدف که مرا با دین آشتی دهد آن‌ها را به من معرفی کرده باشد. آشنایی من با این کتاب‌ها البته ناشی از فضایی که در آن رشد کرده‌ام بود، اما مهم‌تر از آن علاقهٔ عمومی به مطالعه، کنجکاوی، بازی‌گوشی و انتخاب فی‌البداههٔ کتابِ بعدی—بدون این‌که هدف معینی از مطالعهٔ آن داشته باشم—من را با آن‌ها مأنوس کرد. امروز که بعد از گذشت چند دهه به آن دوران نگاه می‌کنم تردیدی ندارم که آثاری مانند «خرسی که می‌خواست خرس باقی بماند» (یورگ اشتاینر)، «حسنک کجایی؟» (محمد پرنیان)، مجموعهٔ «قصه‌های خوب برای بچه‌های خوب» (مهدی آذر یزدی)، داستان‌های «آبشوران» (علی‌اشرف درویشیان)، مجموعهٔ آثار صمد بهرنگی، مجموعهٔ «قصه‌های مجید» (هوشنگ مرادی کرمانی)، «باخانمان» (هکتور مالو) و بعدها رُمان‌هایی نظیر «بینوایان» (ویکتور هوگو)، «خوشه‌های خشم» (جان استاین‌بک)، «جنایت و مکافات» و سایر آثار داستایوسکی تأثیر شگرفی بر من گذاشتند و افق‌هایی را در ذهنم گشودند که زمینه را برای پرسش‌ها و انتخاب‌های دینی فراهم ساختند.


http://notes.feizonline.com/2018/07/teenagers-and-religiosity
https://t.me/roozbehfeiz

Add a comment...

مسیح: انطباق وحی و پیامبر
روزبه فیض

برخی از مفاهیم به ظاهر ساده‌ای که از کودکی با آن‌ها آشنا شده‌ایم به جعبه‌های قفل شده‌ای می‌مانند که ظرافت‌های عمیق‌تری را در خود نهان ساخته‌اند. به این نکتهٔ شگفت‌انگیز که اخیراً خودش را بر من عیان کرد توجه کنید.

ایوان ایلیچ در جُستار «رسایی و شیواییِ سکوت» (https://goo.gl/YHV3j8) خداوند را گوینده‌ای در نظر می‌گیرد که خطاب به مریم، این پذیراترینِ شنوندگانش، سخن می‌گوید. مریم کلامِ خداوند را به جان می‌شنود، از آن بارور می‌گردد، آن را در سکوتِ خویش می‌پرورد و عاقبت به آن تجسم می‌بخشد و در هیأتِ عیسیٰ به جهانیان عرضه می‌کند. به این ترتیب، عیسیٰ همان کلمهٔ خداوند و آفریدهٔ ممتازِ اوست، چنان‌که در قرآن نیز برای توصیفِ وی از عبارت‌های مشابهی استفاده شده است. مثلاً در آیهٔ ۱۷۱ سورهٔ نساء آمده است:

«يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لَا تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ وَلَا تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ إِلَّا الْحَقَّ إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللَّهِ وَكَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلَىٰ مَرْيَمَ وَرُوحٌ مِنْهُ فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَرُسُلِهِ» --- ای اهل کتاب، در دینِ خود اندازه نگه دارید، و دربارهٔ خدا جز به راستی سخن نگویید؛ در حق مسیحِ عیسی بن مریم جز این نشاید گفت که او رسول خداست و کلمهٔ الهی است که به مریم فرستاده و روحی از عالم الوهیت است؛ پس به خدا و همه فرستادگانش ایمان آورید.

پس عیسیٰ همان کلمهٔ خداوند یا عینِ وحیِ الٰهی است که بر مریم نازل گشته و از طریق وی تجسم یافته و به جهان ارائه شده است. از این منظر، «عیسیٰ» را می‌توانیم با «قرآن» مقایسه کنیم که آن نیز عینِ وحیِ خداوند است که بر محمد نازل گشته و از طریقِ وی به جهانیان ارائه گردیده است. اما عیسیٰ پیامبر نیز هست و می‌توان وی را با سایر پیامبران اولوالعزم مقایسه نمود. یعنی عیسیٰ دو وجهِ قُدسی را همزمان در خود دارد: یک وجه که معروف‌تر است او را «پیامبر» می‌داند و در کنار سایر پیامبران اولوالعزم قرار می‌دهد؛‌ اما وجهِ دوم که کمتر به آن توجه می‌شود او را «وحی»، یعنی کلامی الهٰی می‌داند که بر مریم نازل گردید و از او متولد شد. از این منظر وی در کنارِ قرآن، مکتوبِ الٰهی، قرار می‌گیرد.

تا جایی که می‌دانم این خصوصیتِ دوگانهٔ عیسیٰ که همزمان وی را وحی و پیامبر می‌سازد منحصر به فرد و بسیار مهم است.


http://feizonline.com/kargah/2018/06/26/jesus-prophet-and-revelation
https://t.me/roozbehfeiz
Add a comment...

برای یک انقلاب چند نفر لازم است؟
روزبه فیض

اجتماعی را تصور کنید که نُرمِ ویژه‌ای در آن رواج دارد. منتقدانی که خلاف این نُرم رفتار می‌کنند با مقاومت و حتی سرزنش سایرین مواجه می‌شوند. اگر تعداد منتقدان اندک باشد، احتمالاً نخواهند نتوانست تغییر مورد نظرشان را جا بیاندازند، اما اگر تعداد آن‌ها از «حداقل معینی» بیشتر شود، تغییرات موردِ نظرشان به تدریج فراگیر می‌شود و به نُرم جدیدی تبدیل خواهد شد. اما این حداقل چقدر است؟ برای ایجاد تغییرات فراگیر در یک اجتماع، چه تعداد تغییرخواه لازم است؟

در نظریه‌های تغییرِ اجتماعی، پدیده‌ای به نام «نقطهٔ اوج»[۱] معرفی می‌شود که به میزانی از تغییرات محدود اشاره می‌کند که می‌توانند زنجیره‌ای هم‌افزاینده از تحولات را فعال کرده و در نهایت به تغییراتِ سراسری بیانجامند. اگر میزان تغییراتِ اولیه از نقطهٔ اوج کمتر باشد، موثر نخواهد بود و به تغییر سراسری نخواهد انجامید؛ در عوض، اگر میزان تغییراتِ اولیه از نقطهٔ اوج عبور کند، زنجیره‌ای از تحولات منجر به تغییراتِ سراسری خواهند شد. این مفهوم در علوم فیزیکی نیز به چشم می‌خورد و مفاهیمی نظیر جرمِ بحرانی[۲]، آستانه[۳] و نقطهٔ جوش[۴] به آن مرتبط هستند. اما برخلاف پدیده‌های فیزیکی، قوانین حاکم بر پدیده‌های انسانی بازتابی و متغیر هستند. افراد به محض مطلع شدن از قانونی که قرار است رفتارهای انسانی را پیش‌بینی کند، نسبت به آن واکنش نشان می‌دهند و مجموعهٔ این واکنش‌ها منجر به تغییر همان قانون می‌شود. بنابراین، در این‌جا هم نمی‌توانیم قانونی جهان‌شمول ارائه دهیم، اما شاید بتوانیم با برخی ایده‌های روشنگر آشنا شویم که می‌توانند قاعده و استثنا را همزمان شرح دهند.

به باور برخی متفکران کلاسیک، تغییراتِ سراسری توسط اکثریت نسبی یک اجتماع شکل می‌گیرند؛ یعنی در شرایطی که بیشتر از نیمی از جمعیتِ اجتماع تغییرخواه باشند. راستی‌آزمایی این ایده ساده نیست، چون معمولاً نمی‌توان مراحل پایانی تحولات که بخش بزرگی از افراد در آن مشارکت دارند را از مراحل ابتدایی که اقلیتی پیشگام در آن فعال هستند تفکیک نمود. با این‌حال، یافته‌های جدید نشان می‌دهند که این ایده درست نیست: اقلیتِ کوچکی از افراد می‌توانند جامعه را به نقطهٔ اوج رسانده و متعاقباً باعث تغییرات سراسری در آن شوند. آیا می‌توان چیزی دربارهٔ اندازهٔ این اقلیت گفت؟ تخمین‌ها متغیر است، اما اغلب یافته‌ها به چیزی بین ۱۰ تا ۴۰ درصد جمعیت اشاره می‌کنند. یکی از جدیدترین تحقیقات در این زمینه به عددی در حدود ۲۵ درصد رسیده است: اگر حدود یک چهارم افراد فعالانه خواستار تغییری باشند، زمینه برای بروز تغییرات سراسری فراهم است.

این نکته—یعنی نقش کلیدی اقلیتِ فعال در ایجاد تغییرات سراسری—یکی از دلایلی است که باعث می‌شود نظام‌های مستقر نسبت به اقلیت‌های منتقد و سازمان‌یافته حساس باشند. میزان تأثیرگذاری فعالان منتقد به مراتب از کمیتِ عددی آن‌ها بیشتر است و در صورتی که میزان نسبتاً اندکی از افراد جامعه با آن‌ها همراه شوند، تغییرات مورد نظر آن‌ها از نقطهٔ اوج عبور می‌کند و سپس در سراسر جامعه منتشر می‌شود. اگر این تغییرات ساختارهای اساسی نظام‌‌های مستقر سیاسی و اجتماعی را هدف گرفته باشند، می‌توانند به دگردیسی یا نابودی آن‌ها بیانجامند. البته پیش‌بینی تغییرات بزرگ اجتماعی ساده نیست. تغییرات اولیه ممکن است فقط تا نزدیکی نقطهٔ اوج ادامه یابند و میرا شوند؛ شاید هم با پیوستن عدهٔ اندکی از افراد جامعه به تغییرخواهان، به تغییراتی سریع و فراگیر بیانجامند.

باید توجه داشت که رویکرد همهٔ افراد نسبت به تغییرات یکسان نیست. کسی که باورهایش نتیجهٔ هزاران تجربهٔ پیشین است مقاومت بیشتری نسبت به تغییرات نشان می‌دهد. برعکس افراد کم‌تجربه یا کسانی که تجربه‌هایِ گذشته‌شان را نادیده می‌گیرند را راحت‌تر می‌توان تحت‌تاثیر قرار داد. از این منظر، تغییر دادنِ عقایدِ افراد جوان‌تر راحت‌تر از افراد مسن‌تر به نظر می‌رسد. همین‌طور، تأثیرگذاشتن بر کسانی که حافظهٔ اندکی دارند راحت‌تر از کسانی است که برای ارزیابی باورهایشان به بازه‌های زمانی بلندمدت‌تری مراجعه می‌کنند. به این فکر کنید که بخش قابل توجهی از افراد حاضر در شبکه‌های مجازی جوان هستند. علاوه بر این، گسترش جهانِ تصویرمحورِ معاصر که بازخوردهای آنی و بی‌شماری را در اختیار افراد قرار می‌دهد بازهٔ توجهِ افراد—از جمله جوان‌ترها—را کاهش می‌دهد و از این نظر مقاومت آن‌ها را در برابر تغییرات کاهش می‌دهد. شاید بتوانیم بگوییم که توده‌های یک جامعهٔ تصویرمحور بیشتر از توده‌های یک جامعهٔ متن‌محور در معرض تغییرات (خوب یا بد) قرار دارند. این نکته همان‌طور که می‌تواند توسط خیرخواهان اجتماعی مورد استفاده قرار گیرد، ابزار موثری نیز در خدمت پروپاگاندای سیاسی و تبلیغات تجاری است.

https://goo.gl/kC6vT4
Add a comment...

Post has attachment
معصومیت از دست رفتهٔ علوم
روزبه فیض

علوم فیزیک، شیمی و زیست‌شناسی در قرن‌های اخیر دستخوش تحولات بزرگی شده‌اند که نظیر آن‌ را نمی‌توان در دوران‌های دیگر تاریخ یافت. به این مجموعه می‌توان علوم دیگری را نیز افزود: مثلاً یکی از مهم‌ترین نمونه‌های متأخر علومِ کامپیوتر—به معنای عام، دربرگیرندهٔ همهٔ شاخه‌های علمی و مهندسی آن—هستند. اما به باور یوناتان زونگر[۱]، علوم کامپیوتر از لحاظ وضعیت تاریخی‌شان با علوم یاد شده فرقی اساسی دارند.

اختراع دینامیت در اواخر قرن نوزدهم و سلاح‌های شیمیایی در قرن بیستم نگاه شیمی‌دان‌ها به شیمی را برای همیشه تغییر داد. تا پیش از این نوآوری‌ها، شیمی‌دان‌ها علمِ شیمی را با نگاهی از جنس خوش‌بینی و معصومیت می‌نگریستند. اما بعد از دینامیت و سلاح‌های شیمیایی، دیگر هیچ شیمی‌دانی نمی‌توانست نسبت به خطرات احتمالی، سوءاستفاده‌ها و محدودیت‌های اخلاقی علمِ شیمی بی‌تفاوت باشد و اظهار بی‌اطلاعی کند. این رویدادها نقطهٔ عطفی در علم شیمی بودند؛ نه از این لحاظ که لزوماً کشفیات علمی بزرگی بودند، بلکه به واسطهٔ خصوصیت‌های ذاتی‌شان و شیوه‌ای که در جامعه به کار گرفته شدند. بعد از آمدن دینامیت و سلاح‌های شیمیایی علم شیمی معصومیت خود را برای همیشه از دست داد.

نظیر همین اتفاق در علم فیزیک نیز رخ داد. تا پیش از بمب اتمی، نگاه فیزیک‌دان‌ها به ظرفیت‌ها و امکانات فیزیک نگاهی خوشبینانه و ساده‌دلانه بود. اما به محض این‌که قارچ مهیب هسته‌ای در خاطرهٔ جمعی انسان‌ها حک شد، علم فیزیک نیز برای همیشه دگرگون شد و معصومیت پیشین خود را از دست داد. فیزیک‌دانانی که بعد از بمب اتمی آمدند بینش واقع‌گرایانه‌تری نسبت به خطرات احتمالی فیزیک داشتند که به معنای پذیرش نوعی مسئولیت اخلاقی بود که تا پیش از آن مرسوم نبود.

علوم زیستی نیز دست کم یک تجربهٔ کلیدی را تجربه‌ کردند: برنامه‌های بِه‌نژادی[۲] که در نیمهٔ اول قرن بیستم در اروپا و آمریکای شمالی رواج یافتند و هدف‌شان اصلاح ژنتیکی افراد جامعه برای رسیدن به جامعه‌ای بهتر بود. اغلب این برنامه‌ها به تندروی‌های خطرناکی انجامیدند که به هیچ وجه به آن‌چه در آلمان نازی گذشت محدود نمی‌شد و با روشن‌شدن ابعاد نامطلوب‌شان به تدریج کنار گذاشته شدند؛ اگر چه ایدهٔ اصلی بِه‌نژادی هرگز کاملاً از بین نرفت و به شکل‌های دیگری ادامه یافت. با این‌حال، علوم زیستی بعد از تجربه‌های تلخ مربوط به برنامه‌های بِه‌نژادی هرگز به معصومیت گذشته‌شان باز نگشتند.

شیمی، فیزیک و زیست‌شناسی در دوران معصومیت خود ماهیتی متفاوت داشند. هم جامعه و هم دانشمندان صادقانه در این پندار بودند که ثمرهٔ این علوم چیزی جز بِه‌روزی بشر نیست. اما سلاح‌های شیمیایی، بمب‌های اتمی و برنامه‌های مهندسی زیستی-اجتماعی این تصویر را به کلی دگرگون کردند. آن‌ها به شکلی دردناک به همه فهماندند که دستاوردهای علوم تا چه حد می‌توانند خطرناک باشند. این خودآگاهی نه تنها دانشمندان این حوزه‌ها را تغییر داد، بلکه نگاه جامعه نسبت به ‌آن‌ها را نیز برای همیشه دگرگون ساخت.

هیچ‌کدام از این تجربه‌های تلخ به معنای ایمن شدن علوم شیمی، فیزیک یا زیست‌شناسی نسبت به نوآوری‌های نامطلوب نیست. هنوز مواد منفجره و شیمیایی جدید تولید می‌شوند؛ سلاح‌های هسته‌ای گسترش می‌یابند و مهندسی ژنتیکی جوامع ادامه دارد. آن‌چه اهمیت دارد اما این است که این علوم دیگر معصوم نیستند؛ یعنی دیگر به آن‌ها با خوش‌بینی اوایل قرن بیستم نگاه نمی‌شود. از دست رفتنِ معصومیت حوزه‌های معرفتی بشر، بصیرتی مهم است که به پذیرش امکان بروز خطا می‌انجامد. به کمک همین بصیرت است که امروزه می‌توان دربارهٔ نقش‌ خطرناک علوم یاد شده در آیندهٔ بشر هشدارهای ملموس و تاریخ‌مند داد.

اما علوم کامپیوتر هنوز معصوم هستند و شاهد «بمب اتمی» خود نبوده‌اند. برای نشان دادن خطرات نهفته در این علوم باید دست به دامن تخیل و اغراق شویم و سعی کنیم مخاطب را به چیزی قانع کنیم که هنوز آن‌ را لمس نکرده است. باوری فراگیر نسبت به معصومیت علوم کامپیوتر در جامعه رواج دارد و این منحصر به توده‌ها نیست، بلکه عمدهٔ دانشمندان و مهندسانی که در این حوزه‌ کار می‌کنند نیز سرشار از خوش‌بینی نسبت به توانایی‌های علوم کامپیوتر هستند. این علوم در دوران معصومیت معرفتی‌ به سر می‌برند و طرف‌دارانشان به کودکی می‌مانند که در جستجوی اسباب‌بازی بعدی‌اش است، اما نمی‌داند که بسیاری از اسباب چیده شده در قفسه‌ها سلاح‌های جنگی و آمادهٔ انفجار هستند.

با ملاحظهٔ این وضعیت دو پرسش مهم مطرح می‌شود. اول این‌ که دوران معصومیت علوم کامپیوتر کی و چگونه به سر خواهد رسید؟ اما سؤال دشوارتر این است که آیا این امکان وجود دارد که درک گناه‌آلود بودن معرفت‌های بشری—در عام‌ترین مفهوم خود—نیازمند قارچ‌های اتمی، سلاح‌های شیمیایی و فجایع بزرگ ژنتیکی نباشد؟

https://goo.gl/Tjw5J6
معصومیت از دست رفتهٔ علوم - کارگاه
علوم فیزیک، شیمی و زیست‌شناسی در قرن‌های اخیر دستخوش تحولات بزرگی شده‌اند که نظیر آن‌ را نمی‌توان در دوران‌های دیگر تاریخ یافت. به این مجموعه می‌توان علوم دیگری را نیز افزود: مثلاً یکی از مهم‌ترین نمونه‌های متأخر علومِ کامپیوتر—به معنای عام، دربرگیرندهٔ همهٔ شاخه‌های علمی و مهندسی آن—هستند. اما به باور یوناتان زونگر[۱]Yonatan Zunger، علوم کامپیوتر از لحاظ وضعیت تاریخی‌شان با علوم یاد شده فرقی اساسی دارند. اختراع دینامیت در اواخر قرن.. Read More
feizonline.com
Add a comment...

Post has attachment
عشق فعال
روزبه فیض

داستایوسکی در رُمان برادران کارامازوف کشیشی را معرفی می‌کند به نام «پدر زوسیما» که پیری با تجربه، محبوب و شدیداً مؤمن است. در قسمتی از داستان (بخش اول، کتاب دوم، فصل چهارم) او با بانویی که از بی‌ایمانی رنج می‌برد رویارو می‌شود. او از پیر می‌پرسد که چطور می‌تواند ایمان داشته باشد، در حالی که نگران است که نکند زندگی جاودانگی وجود نداشته باشد و خیالی بیش نباشد. آن‌وقت چه خواهد شد؟ چطور خودش را به ایمان مجاب کند؟ چطور آن‌ را اثبات کند؟

پیر پاسخ می‌دهد که این چیزی نیست که بشود اثباتش کرد، اما به کمکِ «عشق فعال» می‌توان به آن اعتقاد پیدا کرد. اما عشقِ فعال چیست؟ عشق فعال یعنی احسان ورزیدن به «همسایه»، به شکلی فعالانه و خستگی‌ناپذیر. کشیش پیر از پزشکی یاد می‌کند که انسانیت را در مفهومِ عامش دوست دارد، اما نمی‌تواند انسان را در مفهومِ خاص و به صورت مجزا تحمل کند. او هر چه بیشتر آماده می‌شود که خود را برای انسانیتِ جهان‌شمول انتزاعی قربانی کند، کمتر قادر است دو روز را با کسی در یک اتاق سر کند. اشخاص واقعی آزادی‌اش را محدود می‌کنند و حرمتش را به هم می‌زنند. اما هر چه بیشتر از آدم‌ها به طور فردی بی‌زار می‌شود، عشقش به انسانیت شعله‌ورتر می‌گردد.

این تضاد را می‌توانیم به یادداشتی که پیش از این دربارهٔ سامری نیکوکار نوشتم مرتبط کنیم (https://goo.gl/hNqCag). مرد سامری، مرد یهودی را به عنوانِ همسایهٔ خود برگزید و وی را که مجروح بود در آغوش گرفت و از او تیمارداری کرد. این عملِ داوطلبانه، آزادانه، خاص، ملموس و جسمانی همان عشقِ فعال به همسایه است که نمی‌تواند صرفاً در سطح روحانی و انتزاعی رخ دهد. داستایوسکی که با مهارت خاصی مضمون‌های مهم دینی و فلسفی را از زبان شخصیت‌های داستان‌هایش بیان می‌کند با این تضاد مشکل دارد، اما ظهور آن را در افق جهان مدرن تشخیص داده است. این همان فانتزی لیبرالیسم است که ایوان ایلیچ آن‌ را روایتی فاسد شده از عشق مسیحی می‌داند. فانتزی لیبرالیسم این است که می‌توان به صورت انتزاعی و از پسِ پشتِ نهادها و نظام‌ها به انسانیت عشق ورزید و خود آدم‌های واقعی و انتخاب فردی در قبال احسان به همسایه را نادیده گرفت؛ اما این امری ناممکن و در نتیجه صرفاً یک فانتزی است و دست به گریبان همان تضاد فلج‌کننده‌ای که دکتر یاد شده به آن دچار شده است. اما این همهٔ داستان نیست. پیر ادامه می‌دهد:

🖌«عشق در عمل» در قیاس با «عشق در رؤیا» چیزی خشن و خشمگین است. عشق در رؤیا آزمندِ عمل فوری است، بدون معطلی و در پیش دیدگان همه. آدم‌ها حاضرند جانشان را هم بدهند، منتها به شرطی که آزمون دشوار و طولانی نباشد و زود تمام شود؛ همگان، آن چنان که گویی در تئاتر، تماشا کنند و دست بزنند. اما عشق فعال کار شاق و پایمردی می‌خواهد.🖌

انسان‌گرایی انتزاعی، اخلاقیاتی است که از جسمانیت و عینیت تهی شده و از روی آدم‌های واقعی عبور می‌کند تا خود را وقف ایده‌هایی انتزاعی به نام «بشریت» کند. عشقی که ثمرهٔ این اخلاقیات است با شهوتِ تظاهرات و تأییدها و تشویق‌‌های فوری عجین است. عشقی انتزاعی که آزمند و نیازمند نمایش، بازی و بازخورد‌های آنی است. پدر زوسیمای داستایوسکی می‌گوید این نوع عشق ورزیدن در رویا ساده (و سترون) است، به خصوص اگر در ملاء عام و در عرصهٔ نمایش انجام شود و با تحسینِ تماشاچیان همراه باشد. اما آن‌چه اصیل—ولی دشوار—است تحمل کردن آدم‌های واقعی، انتخاب کردن‌شان به عنوان همسایه و احسان بی‌چشم‌داشت به آن‌هاست.

http://feizonline.com/kargah/2018/05/05/active-love

https://t.me/roozbehfeiz
Add a comment...

Post has attachment
سامری نیکوکار
روزبه فیض

یکی از تأثیرگذارترین قسمت‌های کتاب مقدس روایت «سامری نیکوکار» است که تا پیش از آشنا شدنم با افکار ایوان ایلیچ[۱] خوانشی سطحی و در واقع کاملاً نادرست از آن داشتم. در این‌جا خلاصه‌ای از تفسیر ایوان ایلیچ از این روایت را که به صورت آزاد از یکی از مصاحبه‌های او به نام «انحطاط مسیحیت»[۲] ترجمه کرده‌ام ذکر می‌کنم.

🔷🔷🔷

به باور ایوان ایلیچ، جوهرِ آزادی انسانْ در توانایی او برای غافل‌گیر شدن و داشتنِ این ظرفیت است که بتواند بدونِ برنامه‌ریزی قبلی و به صورت فی‌البداهه و خودانگیخته به سوی انسانِ دیگری برود. ایلیچ معتقد است که اگر چه این روی‌کرد به آزادی به خوبی در کتاب مقدس ابراز شده، اما به دلیل ابهامِ آن می‌توان خوانشی اساساً متفاوت و چه بسا متناقض از آن داشت؛ خوانشی که بر اساس آن آزادی انسان به حرکتی از پیش‌ برنامه‌ریزی شده و سازمانی (نهادی) تقلیل می‌یابد که عاری از عنصر غافل‌گیری و ابراز فی‌البداهه است. این تفسیرِ نادرست از آزادیِ انسان، پیام کتاب مقدس را از مفهوم خود تهی می‌سازد. مثال موردِ علاقهٔ ایلیچ در این زمینه داستان سامری نیکوکار است. ایلیچ می‌گوید نهاد کلیسای غربی—و از طریق آن برخی از مهم‌ترین نهادهای مدرنیت—به واسطهٔ خوانش نادرستی که از این داستان داشته، از پیام اصلی کتاب مقدس منحرف گشته و به بیراهه رفته است.

داستان سامری نیکوکار در انجیل لوقا آمده است[آ]. فقیهی از عیسی می‌پرسد که چطور می‌تواند به حیات جاودان دست یابد. عیسی از او می‌پرسد که در کتاب چه آمده است. فقیه به آیه‌ای از کتاب «سفر لاویان» در تورات اشاره می‌کند که می‌گوید: «خدای خویش را به تمامی دل و تمامی جان و تمامی قدرت و تمامی ذهن خویش دوست بدار؛ و همسایهٔ خویش را چون خویشتن»[ب]. در ادامه او از عیسی می‌پرسد «اما همسایهٔ من چه کسی است؟» عیسی پاسخ می‌دهد:

🖋 «مردی از اورشلیم به اَریحا می‌رفت که گرفتار رهزنان شد. او را برهنه کردند و سخت زدند و نیمه‌جان رها کردند و رفتند. کاهنی از آن راه می‌گذشت؛ او را بدید و به راهِ خود رفت. یکی از لاویان (اهل قبیلهٔ لوی) نیز بدان مکان رسید، او را بدید و به راه خود رفت. لیک سامری‌یی که در حال سفر بود، نزدیک او رسید و وی را بدید و دلش به رحم آمد. نزدیک آمد و زخم‌هایش را مرهم نهاد و بر آن‌ها روغن و شراب ریخت، پس آن‌گاه او را بر مرکب خویش نشاند و به مهمان‌سرا برد و تیمارداری کرد. فردای آن روز، دو دینار آورد و به صاحب مهمان‌سرا داد و گفت: <او را تیمارداری کن و آن‌چه افزون بر این خرج کنی، چون بازگردم به تو خواهم پرداخت.> به رأیِ تو از این سه تن کدامیک خویشتن را همسایهٔ مردی که به دست رهزنان افتاد نمایاند؟» فقیه گفت: «آن‌که بر او رحمت آورد.» و عیسی او را گفت: «برو و تو نیز چنین کن.»[پ]🖋

به باور ایلیچ این روایت، افق‌های دوردست و ناپیدایی را که عیسی امیدوار بود برای مخاطبانش بگشاید به خوبی نشان می‌دهد. اما اغلب تفسیرهای مرسومی که از آن ارائه شده در جهتِ عکس حرکت می‌کنند. او با مطالعهٔ موعظه‌های تاریخی دربارهٔ سامری نیکوکار—بین قرن‌های سوم تا نوزدهم—متوجه می‌شود که اغلب وعاظ مسیحی این روایت را به عنوان الگویی که همهٔ مؤمنان باید در برخورد با همسایه‌‌شان (همنوع‌شان) در پیش بگیرند معرفی کرده‌اند. اما این درست عکس چیزی است که عیسی می‌خواهد با استفاده از داستان سامری نیکوکار به مخاطبانش بگوید. ایلیچ پیام راستین این داستان را جور دیگری تفسیر می‌کند:

فقیه از عیسی پرسید «همسایهٔ من کیست؟» سؤال او این نبود که «با همسایه‌ام چطور باید رفتار کنم؟» یعنی همسایه کسی نیست که از پیش تعیین شده باشد.

در این داستان مرد یهودی مجروح و درمانده بر زمین افتاده و کاهن و مردِ لاوی به او بی‌اعتنایی می‌کنند. اما مردِ سامری که بنا به سنتِ زمان دشمنِ وی می‌بود او را تیمارداری می‌کند. سامری به سوی یهودی می‌رود، حرکتی که در درجهٔ اول درونی است. پیام عیسی این است که «همسایه‌ام کسی است که من آزادانه انتخابش می‌کنم، نه کسی که مجبورم انتخابش کنم.» به عبارت دیگر، هیچ روشی برای طبقه‌بندی این‌که «همسایهٔ من چه کسی باید باشد» وجود ندارد، چرا که همسایهٔ من می‌تواند «هر» کسی باشد؛ کافی است من چنین انتخاب کرده باشم که به ندای او پاسخ دهم.

این رویکردِ عیسی دربارهٔ همسایه بی‌نهایت رادیکال و نابودکنندهٔ همهٔ انواعِ مرسوم ادب و رفتار اخلاقی است. او به پیروانش می‌گوید با انتخاب خود مرزهای مقدس زمانه‌تان را بشکنید؛ مرزهایی که به شما می‌گویند اهل کدام گروه هستید، در مقابل کدام دسته از افراد مسئولیت دارید و به کار کدام دیگران نباید کار داشته باشید. این آداب و اخلاقیات معمولاً از طریق نظریه‌پردازی، انتزاعی‌سازی، دسته‌بندی، و برنامه‌ریزی نهادی تجویز می‌شوند و در آن‌ها جایی برای آزادی به مثابهِ انتخاب فی‌البداهه و غافل‌گیرانه وجود ندارد. ایلیچ می‌گوید اگر بخواهیم قدرت تکان دهندهٔ این داستان را امروز زنده کنیم، می‌توانیم در آن به جای مرد سامری، از مرد فلسطینی استفاده کنیم: «مرد فلسطینی، یهودی مجروح را تیمارداری می‌کند.»

برخلاف آن‌چه موعظه‌گران مسیحی می‌گویند، مرد سامری کاری را که «باید» انجام می‌داد انجام نداد، بلکه دقیقاً کاری را انجام داد که «نباید» انجام می‌داد. بنا به اخلاقِ زمان، یک سامری نباید به یک یهودی کمک کند. اما انتخاب مرد سامری چیز دیگری بود. به واقع به صورت سنتی، اخلاقیات در چارچوب مرزهای قومی تعریف می‌شدند؛ مرزهایی که به قوانین اخلاقی شکل و معنا و جوهر می‌دادند. عیسی به امکان شکل‌گیری اخلاقیاتی دیگرگونه اشاره می‌کند که مبتنی بر چنین مرزبندی‌هایی نباشند. پاسخ سؤال «همسایهٔ من کیست؟» را نمی‌توانی در بیرونِ خودت جستجو کنی؛ که مثلاً بتوانی بگویی فلان شخص به واسطهٔ تولدش، شرایطش، زبان مادری‌اش، نژاد و قومیتش یا رفتارِ مناسبش همسایهٔ من است. پاسخ این سؤال کاملاً درونی است: همسایهٔ تو نتیجهٔ انتخابِ داوطلبانهٔ تو است. یعنی تو «می‌توانی» انسانی که خارج از مرزهای پیرامونت قرار دارد—خارج از فرهنگِ تو است، با زبانِ تو بیگانه است—و ممکن است به خواست یا تصادف بر سر راهت قرار گرفته باشد را به عنوان همسایهٔ خود برگزینی و به این وسیله عالی‌ترین نوع همبستگی و ارتباط را خلق کنی: ارتباطی که به صورتی از پیش آماده به تو داده نشده، بلکه تو آن‌ را به شکلی داوطلبانه خلق می‌کنی.

ایلیچ تأکید می‌کند که این ارتباطِ داوطبانهٔ خلق‌شده توسط فرد را به هیچ‌وجه نمی‌توان به یک وظیفهٔ انتزاعیِ جهان‌شمول تبدیل کرد، چرا که این رابطه، اساساً پاسخی بی‌قید‌وشرط و آزادانه است که به صورت داوطلبانه و فی‌البداهه بروز می‌یابد. علاوه بر این، آن‌چه سامری انجام می‌دهد در ذاتِ خود یک پیوند جسمانی، ملموس و خاص بین دو انسان است. این یک رابطهٔ روحانی نیست، بلکه عملی است که تجسدِ خداوند در گوشت و خونِ عیسی را ممتد می‌سازد و به این ترتیب، تو نیز به عنوان یک انسان قادر هستی از طریق گوشت و خونت به ندای انسان دیگری که زخمی و رنجور است پاسخ دهی و به او متصل شوی. این نکتهٔ بسیار مهمی است؛ کافی است جسمانیت و خاص بودنِ رابطهٔ بین سامری و یهودی را از این داستان بگیرید تا به یک فانتزی لیبرال—اخلاقیاتی انتزاعی و جهان‌شمول—تبدیل شود که به باور ایلیچ پدیدهٔ ترسناکی است.

فرق بزرگی بین «رابطهٔ تجسم‌یافتهٔ منحصر به فردِ بین دو انسان» و «فانتزی لیبرال» یاد شده وجود دارد. تلاش برای مجبور کردن، تنظیم کردن یا—بسته به تقاضا—تکثیر کردنِ تمایل و ارادهٔ درونی، آزاد و تجسد‌یافتهٔ سامری به سوی یهودی، زمینه را برای بروز «توجه و مراقبتِ اجباری» و «بازی تظاهرآلودِ نیکوکاری» که همچون آفتی گریبانِ احسان و نیکوکاری را در جهان معاصر گرفته‌اند فراهم می‌سازد. اگر احسان شگفت‌انگیز مرد سامری را به وظیفه، قاعده یا قانون تبدیل کنیم، نه تنها عشقِ او به قانون تبدیل می‌شود، بلکه هر گونه ناتوانی و فروگذاری او در آن عشق نیز به عنوان تخلف از قاعده و قانون اخلاقی تفسیر خواهد شد. نکته‌ای که به کمک آن می‌توان خطوط کلی حاکم بر جهان مدرن را بهتر درک نمود.

زیرنویس‌ها:

Ivan Illich

David Cayley. “Corruption of Christianity.” Ideas. CBC, 2000.

Walter Rane

آ) انجیل لوقا؛ ۲۵–۳۷

ب) در ترجمه‌های فارسی انجیل واژهٔ neighbour به معنای همنوع آمده که به نظرم دقیق نیست و من همان واژهٔ زیبای همسایه را ترجیح می‌دهم. اول این‌که ترجمهٔ neighbour به فارسی می‌شود همسایه و نه همنوع. دلیل دوم این‌ که همنوع انتزاعی‌تر از همسایه است، ولی همان‌طور که در متن آورده‌ام عشقِ مسیحی به همسایه یک پدیدهٔ انتزاعی نیست، بلکه بی‌واسطه، قابل لمس و واقعی است. دلیل سوم این‌که عیسی می‌گوید همسایهٔ تو کسی است که انتخابش می‌کنی—صرف‌نظر از نژاد و آیین و قومش. اما به نظر می‌رسد همنوع صرفاً به واسطهٔ انسان بودنش همنوع است و نتیجهٔ یک انتخابِ آزادانه نیست.

پ) این ترجمه،‌ به غیر از جایگزین کردنِ کلمهٔ «همسایه» به جایِ «همنوع»، بر اساس ترجمهٔ پرویز سیار از عهدِ‌ جدید است.



http://notes.feizonline.com/2018/05/good-samaritan/


https://t.me/roozbehfeiz
Add a comment...
Wait while more posts are being loaded